Сьогодні прийнято вважати, хоча існують й інші думки, що багато книг єврейського канону були написані після Езри. Серед них: Перша і Друга книги Хронік, Книга пророка Даниїла, Книга Йова та багато псалмів. Книга Сираха (Еклезіяст), написана близько 180 р. до Р. Хр., перераховує пророків поіменно (48:22-49:12), але оминає Даниїла, оскільки цієї книги в часи Сираха ще не було. У пролозі до Книги Сираха, написаному внуком автора (132 р. до Р. Хр.), йдеться про «Закон (Тору), Пророків та інші писання наших предків». Тора, звичайно, була суттю й основою, що бере свій початок ще з часів розколу самарян, які вважають Писанням власне тільки ці книги.
Після того, як в ізраїльському народі перестали з’являтися пророки, цей перелік «Пророків» тимчасово було закрито (1 Мак. 9:27). Очевидно, це сталося задовго до 200 р. до Р. Хр. Проте в цьому переліку нічого не сказано про те, що він завершений. Дійсно, ізраїльтяни ніколи не переставали вірити та сподіватися нових пророків. Їхня надія тільки зростала аж до часу Ісуса Христа. «Що юдеї… ухвалили, щоб Симон був їхнім князем і первосвящеником…, аж поки не постане пророк вірний» (1 Мак. 14:41).
Фраза «[інші] писання» не передбачає якусь конкретну групу книг, але, ймовірніше, вказує на книги, які почали накопичуватися після того, як у переліку пророків з’явилася прогалина, і які зараз вважаються Писанням. Це зовсім не є свідченням потрійної природи чи завершености канону. Канон справді був, під ним малися на увазі визнані священні книги. Однак він був відкритим, таким, до якого згодом могли додаватися інші книги. Все ж Йосип Флавій слідкував за тим, щоби текст не зазнав жодних змін. Пол Кале показав, що текст, який лежить в основі LXX, значно відрізняється від манускриптів, знайдених у Кумрані, а також від масоретського тексту пізніших часів (The Cairo Geniza 138; nop. F.J. Stenebach “The Old Testament Canon in the Roman Catholic Church” в: The Apocrypha in Ecumenical Perspective, 33).
З цього робимо висновок, що твердження про завершеність канону, що їх до Йосипа Флавія взагалі не було, були частково мотивованими розчаруванням євреїв у LXX, яке дедалі більше зростало. Адже саме цю Біблію використовували проти них християни в дискусіях про Ісуса Христа. Інші, більш пізні причини згадуються в Талмуді. Разом із В.О.Е. Естерлі, можемо сказати, що причини, на які зсилалися євреї, відкидаючи девтероканонічні книги з єврейського канону, були «безперечно штучними та такими, що суперечать дійсности» (Див. The Jews and Judaism During the Greek Period, 48-49). І справді, слово «канон» (= правило чи стандарт) християни використовують для визначення «правила віри», і протягом перших століть це слово ніколи не застосовувалося для позначення закритого переліку книг. Незважаючи на те, що в юдаїзмі таки є певний набір авторитетних писань, йому як такому не була відома ні концепція канону, ні процес канонізації в його справжньому значенні (Див. James Barr, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism, Oxford, 1983, 49-50). Можна додати, що випадковий вибір кількости книг: двадцять дві (кількість літер єврейського алфавіту), говорить радше про символічну, а не точну кількість книг, що видно і з численних спроб звести загальну кількість до певного числа шляхом об’єднання або поділу книг – таке собі прокрустове ложе. Єврейська традиція пропонує також двадцять чотири книги – у синагогальному наборі книг (Пор. 2 Езр. 14:18). Книгу Ісуса сина Сираха було вилучено з канону, але її й надалі продовжували уміщати між канонічними книгами, (t. Yad. 2, 13).
Вимога про те, що канонічна книга мусить бути написана єврейською (t. Yad. 4, 5), з’явилася пізніше. Причиною цього було те, що з різних причин девтероканонічні книги почали вилучати. Одним із завдань рабинів було «вилучити апокрифічну літературу, яка швидко зростала в кількості, що, своєю чергою, могло спричинити розпад юдаїзму (Stenebach, “The ОТ Canon,” 33). Знову ж таки, роль зібрання в Явне була значно перевищена. Сьогодні всі сходяться на думці, що в 90 р. по Р. Хр. не було формального «синоду», на якому б вирішували питання канону. Однак цей синод, власне, й міг бути слушною нагодою для дослідження текстів деяких книг (Проповідника, Пісні Пісень, Рути) та можливости включення їх до канону. Окрім цих книг, були й інші, які вважалися сумнівними аж до II ст. по Р. Хр., серед них: Книга пророка Єзекіїля, Псалми та Книга Естери. Проте з практичних причин 100 p. по Р. Хр. часто вважають роком «закриття» єврейського канону.
Єврейський перелік канонічних книг, поданий у Талмуді: В. Batra 14b, з’явився щонайшвидше в III ст. по Р. Хр. Попри те, що християни запозичили своє Писання у євреїв у формі LXX, у цьому не може бути певности, оскільки до нас дійшли лише християнські манускрипти LXX. Герберт Хааг стверджує, що «Отці Церкви не вважали каноном те, що було в LXX; те, що вони вважали каноном, походило з LXX». Так, наприклад, у різних манускриптах є 2 Книга Езри, 3 та 4 книги Макавеїв, Псалми Соломона та Лист Манассії (Herbert Haag, стаття “Kanon,” Bibellexicon, Einsiedeln, 1968, 915-922).
А чи в самій Біблії є хоч якісь ознаки цього? Чи в самих цитованих книгах є певні натяки на закриття канону Старого Заповіту (якщо таке взагалі було)? Роджер Т. Беквіт пропонує шукати відповіді в Євангеліях з метою зрозуміти, які книги Ісус та апостоли вважали Писанням до того моменту, коли припиняється послідовність пророків. «Адже, – каже він, – якщо в них йдеться про те, яким був старозавітній канон, то чи немає в них і повчання про те, яким має бути канон і для нас, християн?» (The Old Testament Canon of the New Testament Church 111). Беквіт обирає уривок із Євангелія від Луки 24:44 «в Законі Мойсеєвім, та в Пророків, і в Псалмах», як доказ того, що Ісус приймав потрійність єврейського канону (під «псалмами» мається на увазі агіографічні книги). Але він не говорить про те, що в десяти інших місцях (див. Мт. 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Лк. 16:16; 29:31; Дії 13:15; 22:14; 28:23; Рим. 3:21) згадуються лише дві групи: «закон та пророки» (або «Мойсей та пророки»), «На відміну від цих текстів, поділ на три частини: “закон Мойсея, пророки та псалми”, які згадуються в Євангелії від Луки 22:44, не має паралелей в інших книгах Нового Заповіту» (John Barton, Oracles of God, 35). Знову ж таки, прийнято вважати, що оскільки всі прямі цитати Писань взяті з єврейського канону й лише невелика частина (непрямих) посилань стосується «Апокрифів», останні мають вважатися неканонічними (цитати девтероканонічних книг та алюзії: Як. 1:19 та Сир. 4:29; 1Пет. 1:6 та Муд. 3:5-7; Євр. 11:35 та 2Мак. 7:9,11,14,23,29,36; Євр. 1:3 та Кол. 1:15 з Муд. 7:26; Рим. 1:18-21 з Муд. 13:1-9). Проте існує багато інших причин, якими можна пояснити цю відмінність. Всі ці книги та їхні частини написані набагато пізніше від створення єврейського канону, а ми вже пересвідчилися, що процес «канонізації» може бути досить тривалим. Наслідком цього могло бути те, що багато слухачів були менш ознайомлені (або навіть зовсім не знайомі) з цими книгами. Але, що ще важливіше, з цього аргументу випливає, що на той час вже існувало визнання закритого канону. А як ми вже побачили, немає фактів, які б це підтверджували. Ба більше, ми можемо запитати: а чому маємо припускати, що автори книг Нового Заповіту були зобов’язані цитувати кожну натхненну канонічну книгу? Цікаво, що не менше ніж дев’ятнадцять із тридцяти дев’яти книг єврейського канону (Книга Ісуса Навина, Книга Суддів, Перша книга Самуїла, Друга книга Царів, Перша і Друга книга Хронік, Книга Езри – Книга Неемії, Книга Естери, Книга Рути, Книга Проповідника, Пісня Пісень, Книга пророка Єзекіїля, Плач Єремії, Книга пророка Йони, Книга пророка Овдія, Книга пророка Наума, Книга пророка Софонії, Книга пророка Огія) взагалі не цитують Ісус та апостоли. Чи це робить їх неканонічними?
І останнє, Беквіт стверджує, що оскільки інтерпретації рабинів (священні висловлювання згаданих вчителів, що їх ми знаходимо в Талмуді) з покоління в покоління залишаються незмінними, маємо право зробити висновок, що все сказане там, може бути показником того, про що говорилося й багато поколінь до того, не лише в часи Ісуса, але навіть ще раніше. P. Т. Герфорд у книзі «Юдаїзм у період Нового Заповіту», с. 82, погоджується, що є можливим повернутися аж до часів Нового Заповіту і, «напевно», навіть ще більш ранніх часів, але Беквіт (Old Testament Canon, с. 366), повертається ще далі – щонайменше до Книги Макавеїв. Цієї думки дотримується і Джордж Фут Мур у своїй книзі «Юдаїзм у перші століття християнської ери». Він вважає, що з дохристиянських часів і аж до часів Талмуду юдаїзм, переважно, залишався незмінним. Існував такий собі нормативний юдаїзм, про що свідчать рабинські джерела, а не зовнішні твердження. Але ця позиція викликає неабиякі сумніви. В. Д. Девіс стверджує, що сувої Мертвого моря свідчать про те, що юдаїзм до 70 р. по Р. Хр. значно відрізняється від юдаїзму подальших періодів. Він був набагато барвистішим і, що ще важливіше, набагато відкритішим до зовнішніх впливів, аніж стверджує Мур. «Словом, (Сувої Мертвого моря) руйнують уявлення про те, що дохристиянський юдаїзм був практично монолітною структурою» (Davies, Christian Origins and Judaism, с. 106). Дж. У. Боукер додає ще одну думку: «Рабинський юдаїзм … з часом став переважно ортодоксальним: цю інтерпретацію згодом застосували й до більш ранніх періодів, так, наче фарисейський/рабинський юдаїзм уже з самого початку був “ортодоксальним”, у той час, як у більш ранні часи він був набагато відкритішим» (The Targums and Rabbinic Literture, 36n.).
Оскільки після 70 p. no P. Хр. християнство відділилося від юдаїзму, християни отримали змогу самостійно вирішувати, які книги мають бути включені в їхнє Писання. Однак не це було головною проблемою. Справжнім яблуком незгоди між євреями та християнами був не сам вміст канону, а інтерпретація Писань у контексті Ісуса Христа, а отже, і прийняття чи відкинення Його як Месії. Чинячи так, християни робили те саме, що Христос сам зробив для Своїх учнів дорогою до Еммауса (Лк. 24:27). Проте для єврейських лідерів це було табу; пор. також з такими текстами: Дії апостолів 4:2; 5:17-18; 6:11,12; 9:23; 12:1-3. На раді в Явне після 70 p. по Р. Хр. рабини почали діяти методологічно щодо цієї, як їм здавалося, загрози своїй позиції. Вони звинуватили християн у помилковому розумінні LXX або ж неправильному її трактуванні. «З погляду морального права, привласнення християнами Писання, статусу та самого імени «Ізраїль» є нічим іншим, як узурпацією, обурливим вчинком щодо юдаїзму, одним із найбільш нищівних зол, яких упродовж багатьох століть зазнали євреї з руки християнської Церкви» (R. Т. Hetford, Judaism in the New Testament Period, c. 238).
Оскільки християни користувалися LXX у майже незміненому вигляді, неважко зрозуміти, чому євреї дедалі більше відверталися від цієї версії Біблії, вимагаючи нового, більш дослівного перекладу з єврейської. Переклад Аквіли було завершено близько 140 p. по Р. Хр., тобто незадовго після руйнівного повстання Бар Кохби. «Метою перекладу Аквіли було “усунути інтерпретацію LXX, у тих місцях, які можна було використати для підтримки поглядів християнської Церкви”» (Н. В. Swete, Introduction to the Old testament in Greek, 382). Саму LXX було заборонено (Paul Kahle, The Cairo Geniza, 139). З того часу LXX стала основною християнською Біблією (Старим Заповітом).
