СУТЬ І МЕТА ПРИТЧ
Без сумніву, осердя Ісусової проповіді становлять притчі. Незважаючи на зміни цивілізацій, вони знову й знову зворушують нас своєю свіжістю та людяністю. Йоахим Єреміас, якому ми завдячуємо його основоположною книгою про притчі, справедливо ствердив, що порівняння притч Ісуса з образною мовою апостола Павла чи притчами раввинів дає розпізнати «винятково особисту своєрідність», «неповторну чіткість і простоту, нечувану майстерність структури» (цит. вид., с. 6). Тут ми дуже безпосередньо відчуваємо – в тому числі й на основі мовних особливостей, через які проглядає арамейський[1] текст – близькість до Ісуса, до способу Його життя і навчання. Але водночас для нас, як і для сучасників Ісуса та самих Його апостолів важливо, що Він нам кожною окремою притчею хоче сказати (пор. Мр. 4:10). Боротьба за правильне розуміння притч пронизує всю історію Церкви; історично-критична екзегеза мусить себе постійно коригувати і не може надати нам остаточної відповіді.
Один із великих майстрів критичної екзегези, Адольф Юліхер, своєю двотомною працею «Промови Ісуса в притчах» (1899; 2-й наклад 1910) започаткував нову ступінь тлумачення притч, в якій тепер, здавалося, знайдено, так би мовити, остаточну формулу їх пояснення. Юліхер насамперед встановлює радикальну різницю між алегорією і притчею: алегорія утворилася в елліністичній літературі як форма тлумачення давніх авторитетних релігійних текстів, які в старому вигляді вже не могли застосовуватись. Їхні вислови тепер трактувалися як приховані форми таємничого змісту – що стоїть за значенням слів, отже, тепер мову текстів можна було розуміти як мову в образах, які потім крок за кроком, штрих за штрихом тлумачилися і видавалися образними представленнями того філософського погляду, який мав виявитися їхнім справжнім змістом. В оточенні Ісуса алегорія була звичним застосуванням образної мови тому існувала схильність тлумачення притч за цим зразком як алегорій. У самих Євангеліях часто знаходяться алегоричні тлумачення притч, вкладені в уста самому Ісусу, наприклад, у випадку притчі про сіяча, зерно якого падає на дорогу, на скелю, серед терни або ж просто на родючу землю (Мр. 4:1–20). Тепер Юліхер різко відокремив притчі Ісуса від алегорій, вони якраз є не алегоріями, а частиною справжнього життя, коли йдеться лише про одну – а саме якомога загальнішу – думку, одну-єдину «головну» точку. Так, вкладені в Ісусові уста алегоричні пояснення вважалися вже пізнішими додатками, що давали відповідь на хибне розуміння.
Головна думка Юліхера про розрізнення між алегорією і притчею, по суті правильна і незабаром була перейнята всіма дослідниками. Але розуміння, що нове тлумачення притч Юліхером має свої обмеження, ставали дедалі чіткішим. Навіть коли виділення притч на фоні алегорій саме по собі справедливе, то радикальне їх відокремлення необґрунтоване ані історично, ані об’єктивно. Юдаїзму була відома – особливо в апокаліптиці – і алегорична мова; притча і алегорія могли цілковито переходити одна в одну. Єреміас показав, що єврейське слово «машал» (притча, загадка) охоплює найрізноманітніші жанри: «Притча, порівняння, алегорія, байка, прислів’я, апокаліптична мова Одкровення, загадка, псевдонім, символ, вигадані постаті, приклад (прообраз), мотив, обґрунтування, вибачення, заперечення, жарт» (цит. вид., с. 14). Історія форм[2] уже раніше спробувала розв’язати цю проблему шляхом поділу притч на категорії. «Розрізняли образні слова, порівняння, притчу, алегоричну розповідь, алегорію, прообразну розповідь» (там само, с. 13).
Якщо виявилося хибним уже прив’язання жанру притчі до якогось одного літературного типу, то тим більше виявився застарілим спосіб, яким Юліхер намагався зафіксувати «основну точку», про яку нібито виключно йдеться в притчі. Досить буде двох прикладів. Притча про безумного багатого (Лк. 12:16 і далі) говорить нібито про те, що «людина, навіть найбагатша, кожної миті цілком і повністю залежить від Божої влади і благодаті». Основна точка в притчі про второпного управителя (Лк. 16:1 і далі) – це, мовляв, «рішуче використання сучасності як передумова радісного майбутнього». Єреміас справедливо це коментує: «Притчі, мовляв, проповідують справжній релігійний гуманізм; з їхньої есхатологічної сили нічого не залишилося. Непомітно Ісус стає ‘апостолом прогресу’ (Jülicher, II, с. 483), мудрецем, який етичні правила і спрощене богослов’я виразив змістовними образами і розповідями. А Він же ним не був!» (цит. вид., с. 13). Ще різкіше висловлюється Чарльз Сміт: «Ніхто б не розіп’яв якогось вчителя, що розповідає привабливі історії, щоб зміцнити моральну второпність» (The Jesus of the Parables, [1948], c. 17; у Єреміаса: цит. вид., с. 15).
Зупиняюсь на цьому детальніше, бо це дає нам можливість побачити межі ліберальної екзегези, яка свого часу вважалася неперевершеною кульмінацією суворої науковості та історичної надійності і на яку із заздрістю та зачудуванням позирали й католицькі екзегети. Вже в Нагірній проповіді ми побачили, що цей вид тлумачення, який зображає Ісуса моралістом, вчителем просвітленої та індивідуалістичної моралі, при всій значимості Його історичного розуміння, в богословському аспекті залишається вбогим і взагалі віддаляється від справжнього Ісуса.
Якщо Юліхер трактував «основний сенс» притч виключно в гуманістичному аспекті, враховуючи дух свого часу, то пізніше цим «основним сенсом» стали вважатись есхатологічна складова, і загальна думка зводилась до того, що всі притчі в кінцевому рахунку проголошують так чи інакше швидке наближення есхатону, прикінцевих часів – Царства Божого; це есхатологічне розуміння, однак, стосується не усіх притч: до більшості з них воно може відноситись лише з великою натяжкою. Протилежної думки дотримувався Єреміас, який справедливо твердив, що кожна притча має свій власний контекст, а тому й своє власне значення. Згідно з цим, він у своїй книзі про притчі визначив дев’ять тематичних центрів, звичайно, взявшись і за пошук спільного об’єднувального начала, внутрішнього центру ваги Ісусової Благовісті загалом. При цьому Єреміас відчуває свою близькість до думок англійського екзегета Чарльза Додда, хоча й не згідний з ним у важливому пункті.
Додд взяв за ядро своєї екзегези орієнтацію притч на тему Царства Божого, панування Божого, але відхилив концепцію німецьких екзегетів щодо очікування близького кінця світу та пов’язав есхатологію з христологією: Царство, мовляв, настає в особі Христа. Вказуючи на Царство, притчі вказують на Нього як на справжню постать Царства. Єреміас утримувався думки, що ця позиція «реалізованої есхатології», як назвав її Додд, неприйнятна, і натомість веде мову про «есхатологію, що реалізується», отже, все ж дотримується – очевидно, дещо пом’якшеної – основної думки німецької екзегези, що Ісус проповідує (часову) близькість настання Божого Царства та зображає її по-різному слухачам у притчах. Зв’язок між христологією і есхатологією знову послаблюється; залишається питання, що має думати про це слухач через дві тисячі років: в усякому разі він мусить вважати тодішній близько-есхатологічний горизонт помилкою, тому що Царство Боже в значенні радикального перетворення світу Богом не настало; і він не може звикнути з цією думкою й сьогодні.
Всі наші попередні міркування привели нас до визнання очікування безпосереднього кінця світу. Одним аспектом в ранньому сприйнятті Ісусової Благовісті, але водночас стало зрозуміло, що його аж ніяк не можна накидати на всі слова Ісуса і підносити це до рангу істинної теми Його Благовісті. Тут на справжній намір текстів натрапив радше Додд.
Саме у випадку Нагірної проповіді, а також і тлумачення молитви «Отче наш», ми бачили, що найглибшою темою Ісусової проповіді було Його власне таїнство, таїнство Сина, в якому Бог є серед нас і здійснює Свої слова; що Він проповідує Царство Боже у Своїй особі як таке, що настає і настало. У цьому значенні слід у найважливішому погодитися з Доддом: так, Нагірна проповідь Ісуса є «есхатологічною», якщо комусь подобається це означення, але есхатологічною через те, що Боже Царство «реалізується» в Його пришесті. Отже, ми з повним правом можемо говорити про «есхатологію, що реалізується»: Ісус як Той, що прийшов, все ж протягом усієї історії є Тим, що приходить; врешті-решт, Він говорить нам про це «пришестя». Тому ми цілком можемо погодитися з останніми словами книги Єреміаса: «Розпочався рік милості Божої. Бо з’явився Той, чия прихована слава сяє за кожним словом і кожною притчею, Спаситель» (цит. вид., с. 194).
[1] Арамейська мова – рідна мова Ісуса; мова, що належить до семітської мовної родини, тісно споріднена з єврейською і якою в час життя Ісуса розмовляли в Палестині. Кілька пасажів Старого Завіту написано арамейською.
[2] Історія форм – назва фази історично-критичної екзегези, пов’язаної з іменами Мартина Дібеліуса та Рудольфа Бультмана, коли досліджували насамперед закони традиції християнської віри. Результати історії форм сьогодні оцінюються критично.
