Канонічний контекст

У всіх текстових традиціях, включно зі Септуагінтою, які побіч послідовности масоретського тексту впроваджують також інший порядок, що змінює почерговість перших шести книг (Осія, Амос, Михей, Йоіл, Овдій і Йона), Книгу пророка Осії вміщено як першу книгу «малих пророків».

Манускрипти з Кумрана засвідчують масоретську послідовність, хоча жоден із них не містить текстів усіх малих пророків.

Найновіші дослідження підтверджують свідоцтво традиції, висвітлюючи різноманітні зв’язки між текстами малих пророків.

Інтертекстуальність

Осія звернувся у своєму пророцтві до різних традицій в історії Ізраїля, особливо до традицій про патріярха Якова (Ос. 12; пор. Бут. 25-33), про невірність у Моаві (Ос. 5:1-7; пор. Чис. 25:1-5), про братовбивчу війну проти Веніямина в Ґів’ї (Ос. 5:8-15; пор. 9:9; 10:9; Суд. 20-21) і про малозрозумілу подію в Ґілґалі (Ос. 9:15-17). Також він звертається до теми пустелі, доволі віддалено пов’язаної з подією Виходу з Єгипту і по-різному інтерпретованої.

Пророцтва Осії вплинули на інші книги СЗ, що проявляється в образах і в богословських мотивах, які ці книги використовують. Алегорія міста-повії в Іс. 1:21 може, щоправда, й не залежати від Осії, та неодмінно з його тексту Єремія запозичив метафору YHWH як чоловіка Свого народу й Ізраїля як невірної дружини. Цей образ в Єр. 2:2,20,25; 3:1-2,6-10 набуває певних варіяцій, але постійно артикулює ті самі мотиви («любощі юнацтва», обіцяне дарування землі, невірність і подружнє розлучення), й ословлено його з допомогою схожої лексики. Глави 16 і 23 з Книги Єзекіїля розгортають цю метафору в бароковий спосіб, натомість у стислій формі вона з’являється знов у Девтеро-Ісаї (Іс. 50:1; 54:6-8).

У Книзі Єремії можна добачити й інші впливи Осії, зокрема надання великої ваги темі «великодушности» (тобто хеседу (chesed), Єр. 2:2; 9:23; 16:5; 31:3; 33:11), факт, що священики (2:8) і цілий народ (4:22) не знають YHWH, синівство Ізраїля (3:19,22) та навернення (3:22-25), а також нагадування передання про Рахиль (31:15-22; пор. Ос. 12:13).

Девтерономіст, імовірно, перейняв од Осії богослов’я любови YHWH до Свого народу (’аhаb), а також мотив шукання Господа – daras (івр. «шукати», Ос. 10:12). Важливішим, одначе, є вплив Осії (як й інших пророків VIII ст. до Р. Хр.) на девтерономічні закони суддів (Втор. 16:18-20) і пророків (Втор. 18:9-22). Різними є концепції монархії в Книзі пророка Осії та в Книзі Второзаконня (17:14-20).

Особливу схожість мотивів і образів мають Ос. 14:1-8 та Пісня Пісень, хоча складно встановити між ними якийсь різновид залежности.

У НЗ є небагато цитат із тексту Осії: 11:1 (Мт. 2:15); 6:6 («Бо Я милости хочу, а не жертви»), Мт. 9:13; 12:7; пор. також Мр. 12:33 й Ос. 2:1,25 (Рим. 9:25-26, вибрання поган). Літературні алюзії з’являються в Дії 13:10 (Ос. 14:9), у 1 Кор. 15:55 (Ос. 13:14) і в Об. 6:16; 10:3 – звернення до гір (Ос. 10:8) і образ лева, який рикає (11:10). Одначе вплив Осії насамперед полягає у великих богословських метафорах: Бог як селянин-хлібороб, котрий дбає про своє добро (Ос. 10:1; пор. Мт. 15:13), в алегорії про велику блудницю (Об. 17: пор. Ос. 2) й у згадці в цьому самому контексті про Єзавель (Об. 2:20; пор. Ос. 11, а також у розповіді про Навота.

Інтерпретація класичних авторів

Авторами коментарів до книг малих пророків були чотири Учителі Церкви: Єронім Стридонський, який свій коментар, що охоплює Книгу Осії та ще чотири інші, розпочав багатьма роками раніше, а завершив у 406 році; Теодор Мопсвестійський (пом. бл. 428 р.), Кирило Олександрійський (пом. бл. 444 р.) і Теодорит Кирський (пом. бл. 466 р.). Коментар Єроніма Стридонського до малих пророків коливається між дослівним дотриманням єврейського тексту і його месіяністичною інтерпретацією.

Особливо зацікавив класичних авторів фрагмент Ос. 1-3. Інтерпретуючи, вони насамперед запитували себе, чи йдеться про справжній епізод із життя пророка, а в цьому контексті – як розуміти моральність Божого доручення та факт його виконання, – чи про богословську алегорію, кожне поняття якої слід інтерпретувати символічно? Августин (De Doctrina Christiana 3, 33) стверджує, що «необхідно визнавати за фігуральне все те, що в Божому Слові не можна віднести до правдивости звичаю або до правди віри в буквальному значенні». У праці Єроніма Стридонського (Commentariorum in Osee prophetam libri tres ad Pammacium, CCSL 76:1) також є напруженість між буквальною інтерпретацією, яку автор частково схвалює, а частково відкидає, й алегоричною, за якою Ос. 1 є пророчою мовою, значення якої закладено в інтерпретованих історично і типологічно іменах дітей.

У наступні століття богослови завжди обставатимуть за алегоричною інтерпретацією, напр., Руперт із Дойца (пом. бл. 1130 p., в «Commentariorum in duodecim prophetas minores libri XXXI»; PL 168, 9). Інші середньовічні християнські інтерпретації цього тексту намагаються, крім того, з’ясувати його літературний і богословський аспекти. Андрій від Святого Віктора (пом. 1175 р.) дотримується Єроніма Стридонського, майже обмежуючись переказом його праці. Стефан Ленґтон, професор богослов’я Паризького університету й архиєпископ Кентерберійський (пом. 1228 p.), приймає у своїй інтерпретації історичність викладених у Книзі Осії подій, установлює виразний зв’язок між гл. 1 і 3 та пропонує духовне тлумачення описаних подій. Блудниця Ізраїль осоромилася духовно й тілесно, та повинна втішитись, адже Бог, Якого символізує пророк, вирішив одружитися з нею.

Авраам бен-Меїр ібн Езра (1092-1167) і Мойсей Маймонід (пом. 1204 p., «Guia de descarriados», кн. ІІ, гл. 32-46) інтерпретують історію Осії як видіння. Пророчі образи, посталі у видінні та реалізовані в ньому, не є дійсними подіями, сприйнятими через відчуття.

У XVIII ст. фрагмент Ос. 1-3 спричинив гострий богословський диспут на тему сути моральної поведінки. Дунс Скот (пом. 1308 р.) обстоював ту позицію, що Бог може звільняти від дотримання широко зрозумілого природного права, натомість Тома Аквінський (пом. 1274 p.), цілком навпаки, стояв на тому, що Бог може веліти лише те, що є добре за своєю природою. Випадок із Осією він тлумачить як «dispensatio improprie dicta», як виняток, звільнення від дотримання заповідей, можливе в деяких особливих ситуаціях (ST І-ІІае, q. 100, art. VIII).

Мартин Лютер (пом. 1546 р.) захищав не надто популярну посередню екзегетичну позицію. Одруження Осії було законне, і його діти були шлюбні. Та пророк мовить «про духовну проституцію, тобто про ідолопоклонство народу» (Vorrede bei dem Propheten Hosea, 1532, WADB 11/2, 182).

Корнелій Де Лапіде (Van den Steen, пом. 1625 p.) у своєму «Comentaria in Duodecim Prophetas Minores» (Антверпен, 1625) відкидає інтерпретацію Ос. 1-3 як видіння. Він тлумачить цей фрагмент як історичний факт, хоч і відчитує його у вигідному світлі. У дусі інтерпретації Томи Аквінського Лапіде переконує, що Осія мав отримати наказ узаконити постійний зв’язок із Ґомер, аби в такий спосіб викрити ідолопоклонницьку поведінку народу Ізраїля. Інтерпретація Германа Фон Дер Гардта (Hermann von der Hardt) (пом. 1746 p., Hoseas historiae et antiquitati redditus libris XXIX pro nativa interpretandi virtute, cum dissertationibus in Raschium, Гельмштадт 1712, стор. 67 і далі; 90-91) залишається актуальною до наших днів. Згідно з нею, історія Осії є також історією кохання пророка до жінки, у чию порядність він вірив, і це дозволило йому зрозуміти любов YHWH до народу, який Бог обрав, аби він був Йому вірний. Біографію Осії мали складати сім епізодів, викладених один за одним (чотири – в Ос. 1, один – в Ос. 2:2-3 і два – в Ос. 3) та пов’язаних зі сімома послідовними моментами в реальній історії життя пророка.

Попередній запис

Історичний і культурний контексти

Криза монархії Обізнаність із кризою, в якій опинилась монархія Ізраїля в другій половині VIII ст. до Р. Хр., є одним ... Читати далі

Наступний запис

Розділи 1-2

1:1 – Редакторська назва книги згадує чотирьох царів Юдеї та лише одного царя Ізраїля – Єровоама. Автор цієї назви був, ... Читати далі