Який же стосунок має сучасна криза в історіографії Ізраїлю до єврейського і християнського розуміння Старого Заповіту, зокрема старозавітного богослов’я? Чи майбутнім завданням біблістики у сфері історичної критики має бути лише написання історії розвитку думки авторів старозавітної традиції? Чи треба науковцям уникати написання історії (релігії) Ізраїлю, спираючись на Старий Заповіт? Те, що критичний підхід до історії Ізраїлю перебуває в конфлікті з історичним підходом біблійного богослов’я, зокрема з «історією спасення», не є чимось новим. Цю напругу чудово висловив Г. фон Рад, кажучи: «Історична наука шукає критично достовірного мінімуму; керигматичний підхід тяжіє до богословського максимуму» («Die historische Forschung sucht ein kritisch gesichtertes Minimum; das kerygmatische Bild tendiert nach einem theologischen Maximum»). У цьому полягає відмінність між історією, якою її бачать люди, історією як постулатом віри та історією, відтвореною за допомогою історичної критики. Фон Рад, перш ніж приступити до богослов’я історичних традицій, присвятив цілий розділ історії ягвістичної віри і священним інституціям Ізраїлю. Зробив він це задля того, щоби показати відмінність. Однак тепер ця відмінність полягає в тому, що фон Рад оцінював історичний зміст традицій набагато позитивніше, ніж це сьогодні роблять багато науковців. Він вважав, що віра Ізраїлю мала історичну структуру, в основі якої лежав історичний досвід, навіть якщо він безпосередньо не спирався на факти. Врешті-решт, віра Ізраїлю була заснована на певних подіях, які народ досвідчив як втручання Бога, а вже пізніше традиції надали цим подіям творчого, ідеологічного й мітологічного осмислення.
Однак такі взаємозв’язки між вірою й досвідом, об’явленням і досвідом породжували щораз то більші проблеми. Це вилилось у тенденцію датувати старозавітні тексти дедалі пізнішими роками. Зокрема це стосується історичних книг: їх почали датувати періодом вигнання, після вигнання, і навіть відносити до еліністичного періоду. Приймаючи таку наукову позицію, складно відтворювати історію на підставі цих текстів. Проте можна вибудовувати богослов’я, якщо науковець усвідомлює, що в основі цих текстів більше не лежить використання й адаптація історичного досвіду, здобутого впродовж століть у процесі особових взаємин Ягве зі Своїм народом. Такий мінімалістський підхід визнає за ізраїльською історичною традицією лише збірку моральних оповідань про звільнення і спасення, в основі яких лежить вигадане минуле про патріярхів і царів.
Біблісти і надалі здебільшого воліють читати Старий Заповіт як історичне джерело, зокрема через те, що його духовна структура і зміст є укладені й відредаговані історично. Врешті-решт, в основі віри лежать не голі факти, а розповіді про те, як люди досвідчували Бога й передавали цей досвід іншим. Ці розповіді морально підтримували народ у часи скрути й лихоліть, коли не було царя й «кожен робив те, що вважав за потрібне». Втім, в основі цих розповідей і традицій, які були у творчий спосіб виражені й передані в словах, часто лежить добра фактажна база, яка й надалі містить достовірну історичну інформацію. Це можна довести за допомогою історичної критики. Таким прикладом є розповідь про Валаама (Чис. 22-24), яка виникла перед тим, як цар Меша зруйнував ізраїльське Нево (перед 841 р. до Р. Хр.). Можливо, ця подія має стосунок до зникнення гробу Мойсея (Втор. 34:6). Належним підтвердженням історичности особи і традицій із Зайордання, попри те, що вони справляють враження вигаданих, є настінний напис із Деїр Алла, в якому вказано ідентичне «Валааму» за значенням ім’я – «син Веора/Пеора». Можливо, первісна розповідь була засобом пропаганди молодої Ізраїльської держави за правління Омрі.
Під час написання таких історій про війни автори справді використали творчий підхід, хоча, з іншого боку, вони відображають тогочасну реакцію на ці події. Вони є свідченням того, що історичні події передавалися крізь призму традицій. Це стосується не лише Старого Заповіту, але давнього Близького Сходу, де також вважали, що Бог турбується і втручається в кожен конфлікт. Такі світоглядні принципи присутні в десятирічних хроніках Мурсілі II, епосі Тукульті-Нінурта, написах Заккура й Меша. Такі хроніки, розповіді та написи не завжди передають точний перебіг подій. Однак вони відображають історичне богослов’я, зокрема історію спасення в описаних подіях. Якою б барвистою не була розповідь, лише незначна кількість науковців може стверджувати, що цим текстам бракує фактажу, то чи не варто нам у такому ж світлі розглядати, наприклад, Пісню Девори чи розповідь про те, як Єфта або Саул звільнили Явеш-Гілеад? Ймовірно, ці розповіді, перш ніж потрапити до розповіді Книги Второзаконня про розквіт і падіння всього Ізраїлю, у первісному задумі відображали становлення молодої Ізраїльської держави і використовувалися задля її пропаганди. Вони чимось схожі на протестантська «пісні бідняків» (geuzeliederen), розповіді часів данського повстання проти Іспанії в XVI ст. і шотландські розповіді про повстання проти англійського панування від самих початків до 1745 р. Зазвичай, ці пісні й розповіді є давнішими, емоційнішими й автентичнішими в описі конкретних подій, проте вони містять набагато менше фактажу, ніж пізніша історіографія. Подібно, як і Пісня Девори, вони містять лише кілька фактів. Зрештою, саме існування цих творів є історичним фактом.
До цього аргументу додамо ще таку завершальну думку. Якщо написання богослов’я Старого Заповіту включає в себе опис системи релігійних вірувань і символів, які існували в Ізраїлі і були спільними й для решти стародавнього Близького Сходу, якщо також ця система є невід’ємною частиною історичних традицій, то ще досі є можливість писати історію Ізраїлю й богослов’я Старого Заповіту (принаймні частково на підставі цієї фактажної бази).
