Якщо навіть і саме за сьогоднішнього стану досліджень цілком можливо вбачати в Йоані, синові Заведея того свідка, який урочисто підтверджує своє свідчення (Йо. 19:35) та ідентифікує себе у такий спосіб справжнім автором Євангелія, то все ж таки щодо редакції Євангелія постають ще й інші запитання.
У цьому контексті важливим є свідчення церковного історика Євсевія Кесарійського (пом. бл. 338). Євсевій повідомляє нам про п’ятитомну працю єпископа Єрапольського Папія (пом. 220), який зазначив, що сам уже не знав, ані не бачив святих апостолів, але отримав віровчення від тих, хто був близьким до них. При цьому він говорить про деяких учнів Господніх, і називає імена Арістіона та пресвітера[1] Йоана. Важливо, що він відрізняє апостола і євангеліста Йоана від пресвітера Йоана. В той час, коли першого він вже не знав, то другого зустрів особисто (Церковна історія, III 39).
Це повідомлення надзвичайно важливе; з нього та споріднених з ним прикмет випливає, що в Ефесі було щось на кшталт школи Йоана, що виводила свої початки від самого улюбленого учня Ісуса, але якою згодом керував, користуючись великим авторитетом, «пресвітер Йоан». Цей «пресвітер» Йоан з’являється в Другому (2 Йо. 1) та Третьому (3 Йо. 1) листах Йоана як їх автор і укладач, просто під титулом «пресвітер»[2] (без вказування імені Йоан). Цілком очевидно, що він і апостол – дві різні людини, так що ми тут у канонічному тексті виразно натрапляємо на таємничу постать пресвітера. Він мав би бути тісно пов’язаним з апостолом, мабуть, навіть знав самого Ісуса. Після смерті апостола він вважався його абсолютним послідовником; врешті-решт, у згадках обидві особи дедалі більше зливаються. В усякому разі ми можемо приписати «пресвітеру Йоану» важливу функцію під час остаточного формування тексту Євангелія, причому він все ж завжди вважав себе вірним охоронцем традиції, прийнятої від Йоана, сина Заведея.
Можу переконливо погодитися з висновком, який зробив Петер Штульмахер. Для нього важливо, «що зміст Євангелія виходить від учня, якого Ісус (особливо) любив. Пресвітер вважав себе його передавачем і виразником» (цит. вид., II с. 206). Схоже говорять Ойген Рукштуль та Петер Джульніґ: «Редактор Євангелія (від Йоана) є неначе управителем спадщиною Улюбленого учня» (там само, с. 207).
Цими твердженнями ми вже зробили вирішальний крок до розв’язання питання про історичну вірогідність четвертого Євангелія. За ним, зрештою, стоїть свідок, та й конкретна редакція відбулася в живому колі його учнів на чолі з одним із його довірених послідовників.
Мислячи в цьому напрямі, Штульмахер пише, що можна припустити «продовження в Йоановій школі того стилю мислення і повчання, який до Пасхи визначав внутрішні повчальні розмови Ісуса з Петром, Яковом та Йоаном (а також із спільнотою Дванадцятьох загалом)… Тоді, коли синоптична традиція дає пізнати, як апостоли та їхні учні говорили про Ісуса під час повчань в храмах у нових та старих громадах, в колі Йоана на основі та за передумови цих повчань думали глибше і розглядали таїнство саморозкриття Бога в ‘Синові’» (цит. вид., II с. 207). На противагу цьому, треба, однак, сказати, що, згідно з текстом самого Євангелія, нам трапляються не так внутрішні повчальні розмови Ісуса, як радше Його діалоги з аристократією храму, в яких просто-таки вже наперед відбувається суд над Ним – в яких запитання «Чи ти єси Христос, Син Благословенного?» (Мр. 14:61) у різних формах неодмінно дедалі більше стає центром усіх діалогів і таким чином само собою щораз драматичніше виявляється і змушене виявлятися право Ісуса на Синівство.
Несподіваним є те, що Генґель, від якого ми так багато дізналися про історичне вкорінення Євангелія в єрусалимській священичій аристократії, а тому й у контексті реального життя Ісуса, у своєму висновку щодо історичного характеру тексту залишається на диво протилежний очікуваному чи, делікатніше кажучи, надзвичайно обережним. Він каже: «Четверте Євангеліє є глибокою, але не повністю вільною ‘поемою про Ісуса’… Радикальний скептицизм тут так само хибний, як і наївне довір’я. З одного боку, те, що не вдається історично довести, ще зовсім не обов’язково є простою вигадкою, а з іншого – для євангеліста (і його школи) останнє слово – не за спогадом про минуле, а за пояснюючим, що веде Духом-Утішителем до істини» (Die johanneische Frage, цит. вид., с. 322). Щодо цього виникають запитання: Що означає це протиставлення? Що робить історичний спогад банальним? Це стосується істинності спогадів чи ні? І до якої істини може вести такий «Утішитель», який історичне відкидає як банальне?
Ще яскравішою виявляється проблематика таких протиставлень в судженні Інго Броера: «Отже, можемо вважати Євангеліє за Йоаном літературним твором, що свідчить про віру і хоче її посилити, а не історичною розповіддю» (цит. вид, с. 197). Про яку віру Євангеліє «свідчить», якщо воно, так би мовити, відкинуло історію? Як посилює віру, якщо воно, з одного боку є історичним свідченням, але, з другого боку, не містить в собі ознак історично достовірного повідомлення. Гадаю, що тут ми стоїмо перед хибним поняттям історичного та перед хибним поняттям віри й Утішителя: віра, яка перебуває у такому співвідношенні з історичним, справді стає «гнозою». Вона відкидає плоть, воплочення – саме справжню історію.
Якщо «історичним», тобто «історично достовірним» вважається тільки те, що записано з такою точністю, з якою записують людську мову на магнітофон, то тоді промови Ісуса, передані Євангелієм від Йоана, слід визнати «історично недостовірними». Але якщо цей текст не претендує на такий вид дослівності, то це аж ніяк не означає, що він є, так би мовити, поетичним твором про Ісуса, задум якого поступово розвинувся в спільноті Йоанової школи, а потім був втілений за Божественним натхненням силою Святого Духа. Направді ж четверте Євангеліє домагається тільки одного: його завдання точно передати зміст промов Ісуса, Його слів про Себе, що сказані Ним під час Його великих зібрань народу у Єрусалимі, щоби читач міг пізнати головний зміст Його вісті і через це доторкнутись до справжньої особи Ісуса.
Ми підходимо ближче до суті і можемо точніше визначити особливий тип історичності, про який ідеться в четвертому Євангелії, якщо зважимо на підпорядкування різних чинників, які Генґель вважає визначальними для композиції тексту. На його думку, цьому Євангелію притаманні «авторська воля богословського редагування, особисті спогади автора», «церковна традиція і тому водночас історична дійсність», про яку Генґель чомусь каже, що євангеліст її «змінив, ба, скажімо спокійно: вчинив над нею насилля»; нарешті – ми щойно це чули – «останнє слово є не за спогадом про минуле, а за пояснюючим, що веде Духом-Утішителем до істини» (Die johanneische Frage, цит. вид., с. 322).
Те, як Генґель ці п’ять елементів розміщує поряд, а з певного огляду – їх протиставляє, їхня структура стає безглуздою. Бо як може залишатися останнє слово за Святим Духом, якщо євангеліст уже встиг спотворити дійсність, «вчинив над нею насилля»? Як співвідноситься формотворча воля євангеліста, його особистий спогад з церковною традицією? Якщо євангеліст чинить насилля над дійсністю, то чи це означає, що його формотворча воля отримує перевагу над його особистими спогадами? Які легітимні основи, на яких діє ця «творча воля»? І як вона співвідноситься тоді зі Святим Духом?
На мою думку, п’ять представлених Генґелем елементів справді є важливими силами, які визначили композицію Євангелія, але треба бачити інше їхнє взаємне підпорядкування, а тому й дещо інше значення кожного з них.
Насамперед, необхідно об’єднати в одну групу другий і четвертий елементи: «особисті спогади» та «історичну дійсність». Обидва ці елементи становлять разом те, що Отці Церкви називали «factum historikum» – «історичні факти», які визначають «буквальне значення» тексту: зовнішній бік подій, яку євангеліст знає частково з власного досвіду, частково з церковної традиції (без сумніву, йому були знайомі синоптичні Євангелія в тій чи іншій версії). Він хоче розповідати про події, як їхній «свідок». Ніхто так сильно не наголосив саме на цьому вимірі справжніх подій, – «плоті» історії, – як це зробив Йоан: «Що було споконвіку, що ми чули, що бачили нашими очима, що оглядали і чого руки наші доторкалися, те ми звістуємо: Слово життя. Бо життя об’явилось; і ми бачили й свідчимо й звістуємо вам життя вічне, що в Отця перебувало й нам явилося» (1 Йо. 1:1-2).
Але обидва ці чинники – історична дійсність і спогад – самі по собі ведуть далі до третього і п’ятого елементів, які Генґель називає «церковною традицією» і «натхненням-Утішителем». Тому що власний спогад в укладача Євангелія, з одного боку, дуже особисто акцентований, як виявляють нам слова наприкінці сцени розп’яття (Йо. 19:35); але це завжди є не суто приватним спогадом, а спогадом зі спільнотою Церкви та у ній: «Що ми чули, що бачили нашими очима, що оглядали і чого руки наші доторкалися…». Суб’єктом спогадів у Йоана завжди є спільнота – він згадує зі спільнотою учнів, з Церквою. І якщо, говорячи про себе як про свідка і очевидця подій, укладач Євангелія підкреслює своє «я», свій особистий досвід, то план спогадів будується як колективне «ми» спільноти учнів, як колективне «ми» Церкви. Через те, що спогади, які становлять основу Євангелія, очищуються і поглиблюються шляхом входження в пам’ять Церкви, то так справді перевершується суто буденна пам’ять про факти.
[1] Пресвітер – (гр.: «старший»): голова групи чи громади, що втішається особливим авторитетом.
[2] У деяких виданнях Біблії подається слово «старший» чи «старець». – Прим. редактора.
