ВСТУП: ЙОАНОВЕ ПИТАННЯ
Намагаючись прислухатися до Ісуса і так Його пізнати, ми досі переважно дотримувалися свідчення синоптичних Євангелій – Матея, Марка, Луки, – а на Йоана кидали лише побіжний погляд. Тепер пора звернути увагу на образ Ісуса в четвертого євангеліста. З багатьох оглядів він зовсім інший.
Коли ми прислухалися до Ісуса у викладі названих вище синоптиків, то з’ясувалося, що таїнство Його єдності з Отцем завжди присутнє і все визначає, але все ж під Його людськістю залишається і прихованим; з одного боку, Його зауважили Його противники, а з іншого – учні, що були свідками молитви Ісуса, могли бути внутрішньо з Ним близькими, незважаючи на всі непорозуміння, і дедалі більше, а у великі моменти й цілком безпосередньо, починаючи пізнавати це нечуване. У Йоана божественність Ісуса виявляється неприкритою. Його суперечки з юдейськими храмовими інстанціями водночас уже неначе становлять судовий процес над Ісусом перед Синедріоном[1], який Йоан, на відміну від синоптиків, власне кажучи, зовсім не згадує.
Ця відмінність Євангелія за Йоаном, в якій ми чуємо не притчі, а замість них – великі образні промови, та в якій головне місце діяльності Ісуса перемістилося з Галилеї в Єрусалим, спонукало сучасні критичні дослідження заперечити історичність тексту – за винятком розповіді про Страсті та окремих деталей, і вважати його пізньою богословською реконструкцією. Він, мовляв, передає нам стан сильно розвинутої христології, але не може становити джерела для пізнання історичного Ісуса. Радикальні пізні датування, які відповідно намагалися встановити, слід відкинути, бо знахідки єгипетських папірусів, які датуються початком II ст., дають зрозуміти, що Євангеліє мало виникнути ще в І ст., навіть й наприкінці його; і підстави для заперечення історичного характеру Євангелія це не дає.
Для тлумачення Євангелія за Йоаном у першій пол. XX ст. характерним був коментар на нього Рудольфа Бультмана, що з’явився друком у 1941 році. Він стверджує, що визначальні тенденції Євангелія за Йоаном слід шукати не в Старому Завіті та юдаїзмі часу Ісуса, а в гнозі[2]. Характерним є речення: «Тим часом, ідея воплочення Спасителя проникла не з християнства в гнозу, а по суті є гностичною; навпаки, її вже дуже рано перейняло християнство і ефективно застосувало в христології» (Das Evangelium des Johannes, цит. вид., с. 10–11). Так само: «Абсолютний Логос може походити лише з гнози» (RGG [Die Religion in Geschichte und Gegenwart], 3-тє вид., IІІ 846).
Читач запитує себе: звідки Бультман це знає? Відповідь Бультмана вражаюча: «Якщо реконструювати весь цей світогляд на основі джерел, раніших за Євангеліє за Йоаном, то все ж беззаперечно підтверджується його старший вік» (Das Evangelium des Johannes, цит. вид., с. 11). У цьому вирішальному місці Бультман помиляється. Мартін Генґель у своїй лекції на початку свого викладання в Тюбінгені під назвою «Син Божий», у ширшій формі, опублікованій 1975 р., назвав «так званий міф про послання Сина Божого у світ» «псевдонауковим міфоутворенням» і ствердив: «Насправді не існує жодного хронологічно дохристиянського гностичного міфу про Спасителя, доведеного джерелами» (цит. вид., с. 53 – 54). «Сама гноза, як духовний рух, виникає не раніше кінця першого століття по Христі і повністю розвивається щойно в другому столітті» (там само, с. 54 – 55).
Наукові дослідження Євангелія за Йоаном поколінням після Бультмана здійснили радикальний поворот, здобуток якого можна знайти ґрунтовно проаналізованим і представленим у книзі Генґеля «Йоанове питання» (1993 р.). Якщо з погляду сьогоднішнього стану досліджень озирнутися на тлумачення цього Євангелія Бультманом, то ще раз побачимо, як слабо великі наукові знання захищають від глибоких помилок. Але що ж кажуть нам сьогоднішні наукові дослідження?
Вони остаточно підтвердили і розвинули те, що в принципі знав і Бультман: четверте Євангеліє базується на надзвичайно точних даних місця й часу, отже, може походити лише від когось, хто справді знав Палестину часів Ісуса. Крім того, стало зрозуміло, що Євангеліє твердить і аргументує цілком у дусі Старого Завіту – Тори (Рудольф Пеш), і всією своєю формою аргументації глибоко вкорінене в юдаїзмі періоду Ісуса. Мова Євангелія, яку Бультман вважав «гностичною», неповторно виявляє цю внутрішню батьківщину книги. «Твір написано простою, нелітературною грецькою койне[3], насиченою термінами юдейського благочестя, якою розмовляли середні та вищі верстви, наприклад, у Єрусалимі.., де, однак, водночас ‘святою мовою’ читали Писання, молилися й дискутували» (Hengel, Die johanneische Frage, цит вид., с. 286).
Генґель вказує й на те, що «за часів Ірода … в Єрусалимі утворилася особлива, більш-менш еллінізована вища юдейська верства з особливою культурою» (там само, с. 287), і, відповідно, вбачає походження Євангелія з єрусалимської священичої аристократії (там само, с. 306 – 313). Підтвердження цього можна зауважити в маленькій нотатці, яку ми знаходимо в Йо. 18:15–16. Тут розповідається, як Ісуса після Його ув’язнення ведуть на допит до первосвящеників, і Симон Петро «та інший учень» ідуть слідом за Ісусом, щоб довідатися, що ж буде далі. Про «іншого учня» говориться: «Учень той знаний був первосвященикові, то й увійшов він у двір первосвященика з Ісусом». Його зв’язки в домі первосвященика давали змогу йому організувати й вхід Петра, через що, однак, потім виникла ситуація, що призвела до відречення. Згідно з цим, коло учнів справді сягало священичої аристократії, мовою якої Євангеліє переважно говорить.
Проте так ми дійшли до двох вирішальних питань, про які, зрештою, у «Йоановому» питанні йдеться. Ким є укладач цього Євангелія? Що можна сказати про його історичну вірогідність? Спробуймо наблизитися до першого питання. Саме Євангеліє чітко про це висловлюється в розповіді про Страсті. Повідомляється, що один із воїнів проколов списом бік Ісуса, «і потекла негайно ж кров і вода». Після цього йдуть вагомі слова: «І той, який бачив, свідчить те, і правдиве свідчення його; і він знає, що говорить правду – щоб ви теж увірували» (Йо. 19:35). Євангеліє зводиться до одного свідка, і зрозуміло, що цей свідок є саме тим учнем, про якого раніше розповідалося, що він стояв під хрестом і був учнем, якого любив Ісус (Йо. 19:26). Ще раз потім у Йо. 21:24 цей учень названий укладачем Євангелія. Крім того, він зустрічається нам у Йо. 13:23; 20:2-10; 21:7 і, мабуть, у Йо. 1:35,40; 18:15-16.
Ці вислови про зовнішнє походження Євангелія поглиблюються в розповіді про омивання ніг вказівкою на його внутрішнє джерело. Там про цього учня сказано, що його місце під час трапези було біля Ісуса і при запитанні про зрадника він «нахилився до грудей Ісусових» (Йо. 13:25). Ці слова сформульовані у свідомій паралелі до кінця Прологу Йоана, де про Ісуса говориться: «Ніхто й ніколи Бога не бачив. Єдинородний Син, що в лоні Отця [біля Отчого серця. – Пер. авт.], – Той об’явив» (Йо. 1:18). Як Ісус, Син, знає таїнство Отця через те, що спочиває біля Його серця, так і євангеліст здобуває своє знання неначе з серця Ісуса, зі свого внутрішнього спочивання в ньому.
Але ким же є цей учень? Євангеліє жодного разу не називає його імені – вказує лише на його зв’язки з Петром та з іншими учнями і, у такий спосіб, ніби підводить до того, що це може бути Заведеїв син Йоан, та безпосередньо цієї ідентифікації не здійснює. Очевидно, Євангеліє цілком свідомо залишає це в таємниці. Хоча Одкровення (Од. 1:1,4) виразно називає своїм укладачем Йоана, але, незважаючи на близький зв’язок між Одкровенням і Євангелієм та Посланнями, питання, чи укладач є однією і тією ж самою особою, залишається нез’ясованим.
Нещодавно Ульріх Вількенс у своїй обширній книзі «Theologie des Neuen Testaments» [«Богослов’я Нового Завіту»] знову розвинув тезу, що «улюбленого учня» слід вважати не історичною фігурою, а основоположним виразом структури віри: «’Лише Святе Письмо’ не існує без ‘живого голосу’ Євангелія, а воно не існує без особистого свідчення християнина з функцією та авторитетом ‘улюбленого учня’, в якому служіння й дух пов’язані та взаємно обумовлені» (цит. вид., с. 158). Наскільки правильним є це структурне вираження, настільки воно залишається й недостатнім. Виразно переймаючи функцію свідка істинності подій, улюблений учень в Євангелії представляє себе живою особою: він хоче ручатися за історичні події як свідок, сам таким чином претендуючи на ранг історичної особи; в іншому разі ці речення, що визначають ціль і якість усього Євангелія, стають порожніми.
Від часу Іринея Ліонського (пом. бл. 202) улюбленим учнем і укладачем Євангелія церковна традиція одностайно вважає Йоана, сина Заведея. Це збігається з натяками Євангелія на ідентифікацію, що в будь-якому разі вказує нам на апостола та супутника Ісуса від Його Хрещення в Йордані до Тайної вечері, до Хреста і Воскресіння.
Однак у Новітній час це тлумачення піддавалось великим сумнівам. Чи рибалка з Генезаретського озера міг би написати це високе Євангеліє проникнення в глибину таїнства Бога? Чи міг він, галилеянин і ремісник, так тісно бути пов’язаним з єрусалимською священичою аристократією, її мовою? Чи міг він бути спорідненим з родиною первосвященика, як це дає зрозуміти текст (Йо. 18:15)?
Тепер, у зв’язку з працями Жана Кользона, Жака Вінанді та Марі-Еміль Буасмар, французький екзегет Анрі Казель у своєму соціологічному дослідженні священиків храму до його зруйнування показав, що така ідентифікація цілком можлива. Священики виконували своє служіння періодично, двічі на рік; щоразу воно тривало один тиждень. Після завершення служіння священик повертався назад у свій край; не було зовсім нічого незвичайного в тому, що він мав ще й якусь іншу професію, якою заробляв собі на прожиток. Зрештою, з Євангелія випливає, що Заведей не був звичайним рибалкою, а наймав багатьох робітників, через що його сини й могли його полишити. «Отже, Заведей дуже ймовірно міг бути й священиком, але водночас мати свій маєток в Галилеї, причому риболовля на озері допомагала йому забезпечити собі прожиток. Він, мабуть, мав тільки помешкання для ночівлі поряд із Єрусалимом або в тій частині міста, що була заселена єссеями…[4]» (цит. вид., с. 481). «Трапеза, під час якої цей учень спочивав на грудях Ісуса, відбулася якраз у тому місці, яке, за всією ймовірністю, знаходилося в частині міста, заселеній єссеями» – в «помешканні для ночівлі» священика Заведея, який «верхню кімнату надав Ісусові та дванадцятьом» (там само, с. 480 – 481). Цікавим у цьому взаємозв’язку є ще одне зауваження в праці Казеля: згідно з юдейським звичаєм, господар дому чи, як тут, за його відсутності, «його найстарший син сидів по правиці гостя, схиляючи голову на його груди» (там само, с. 480).
[1] Синедріон – найвища юдейська політична і юридична інстанція в час Ісуса.
[2] Гноза – (гр.: «знання»): у християнському значенні – знання, що належить до віри і в Новому Завіті приписується досконалій духовній людині; в релігійно-історичному значенні – багата варіантами релігія, в якій з II ст. зливаються юдейські, християнські та поганські елементи; згідно з її вченням спасіння досягається пізнанням божественності в людині.
[3] Койне – (гр.: «загальний, загальновживаний»): означає давньогрецьку мову, яка виникла з суміші різних грецьких діалектів і якою розмовляли бл. 300 р. до Хр. – 600 р. по Хр. Новий Завіт написаний мовою койне.
[4] Єссеї – (арам.: «благочестиві»): група юдейських реформаторів зі сильно вираженим аскетичним спрямуванням; документально засвідчена в період 150 р. до Хр. – 70 р. по Хр.
