Вступ (в. 1) звучить формально й урочисто; він складається зі слів, які передбачають подальшу розповідь про сказане, а ще він чітко пояснює читачеві значення того, про що йдеться в даний момент. Таким чином, автор і читач опиняються на самісінькому початку історичних подій, які стосуються Бога та Його взаємин зі світом, спрямованих на спасення останнього. Важко собі уявити, щоб читач І ст., який загалом був знайомий із єврейською Біблією, міг не відчути в згаданому фрагменті відголосків інших «початків» – про сотворення Світу (Бут. 1:1), мудрість та острах Господній (Пр. 1:7) або ж пророчого слова (Ос. 1:2), – а отже, він уже був готовий пити з божественного джерела Доброї Новини (пор. Ів. 1:1).
Слово «початок» викликає багато думок також і в іншому плані. Невже Марко припускає, що Добра Новина починається з богообраного народу, що відображено тут цитатою, яку приписують Ісаї? Або ж ця цитата служить лише для введення в сюжет Івана Христителя, сповнення пророчого слова та провіщення приходу Ісуса якого являють собою справжній «початок» Доброї Новини (1:1-8)? Чи Добра Новина починається з Ісусового досвіду Бога (1:9-11) та сатани (1:12-13)? А можливо, кожна з цих подій є приготуванням до «початку» Доброї Новини, коли її вперше фактично проголосив сам Ісус (1:14-15). Урешті-решт, видається цілком імовірним, що Марко хоче сказати, що всю розповідь про пастирське служіння, смерть та воскресення Ісуса (1:1-16:8) варто розуміти як «початок» Євангелія, яке потім було довірене Церкві, щоб та проголосила його в цілому світі (13:10; 14:9).
Та хоч яким би важливим не було слово «Євангеліє» (euangelion) для Марка (пор. 1:14,15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9), воно не є його творінням. Це слово має тривалу й складну історію не тільки в релігійному, але й у політичному мисленні. Наприклад, це слово в значенні «радісна звістка» вживали стосовно римського імперського культу – у день народження імператора або при його вступі на престол. Таким чином, календарний запис, датований приблизно 9 р. після Р. X., називає день народження імператора Августа «початком радісних звісток» (Іnscriр. Рrienе 105, 40). Щодо застосування цього виражального засобу Марком, цікавою є вербальна форма, застосована в Книзі Ісаї (Септуагінта), де вона пов’язана з радісним поверненням вигнанців на Сіон (40:9) та піклуванням YHWH про Свою паству, із проголошенням миру, спасення й настання царства YHWH (52:7), із поширенням слави YHWH та прибуттям до Єрусалима язичницьких народів для свого спасення (60:6), а також із зобов’язаннями YHWH перед бідними й пригнобленими (61:1). Таким чином, як у політичному, так і в релігійному контексті слово «Євангеліє» передає відчуття радісної звістки про якесь безсумнівне благо для світу чи конкретної громади і має такі есхатологічні та спасенні нюанси, які є важливими для вживання цього слова в християнстві. Ще тоді, коли писав Марко, «Євангеліє» було християнським кодовим словом, яке позначає «добру», тобто «спасенну», новину, відповідно до якої релігійна громада упорядковує своє життя і яку вона проголошує світу. Отже, у посланнях Павла це слово вжито вже без додаткових пояснень (пор. Рим. 1:16; 10:16; 11:28; 1Кор. 4:15; 9:14; 2Кор. 8:18; Гал. 1:1; 2:2,5,7,14; Фил. 1:5,7; 4:3,15; 1Сол. 2:4; Филим. 1:13). Окрім випадків, коли «Євангеліє» кваліфікується означеннями «Ісуса Христа» в 1:1 та «Боже» в 1:14, Марко постійно вживає це слово без додаткових окреслень – чого немає ні в Матвія, ні в Луки. Таким чином, те, що Марко проголошує предметом свого послання, – це ніщо інше, як живе серце християнської віри.
Але, як ми вже зазначили, Марко тут кваліфікує «Євангеліє» як «Євангеліє Ісуса Христа». І неповторність цієї фрази в НЗ та її використання у формальному написі свідчать про те, що «Христос», імовірно, вжито тут не як частина імени, а як титул у значенні «Месія». Отже, Доброю Новиною тут стає звістка про Месію. Але чи є це Євангеліє про Месію тим Євангелієм, що його проголошує Месія на ім’я Ісус? Чи воно являє собою Євангеліє, яке проголошує Ісуса Месією? Ці дві ймовірності – Євангеліє, проповідуване Ісусом, або Євангеліє, яке проповідує про Ісуса, – за часів Марка вже не були взаємовиключними. Поняття «Євангеліє» охоплює їх обидві. Мало того, коли Марко проводить паралель між «Євангелієм Ісуса Христа» (1:1) і «Євангелієм Божим» (1:14), то, можливо, цим він хоче нам сказати, що авторитет Євангелія загалом ґрунтується на Ісусові-Месії, а це означає на Богові. Месія є не лише поширювачем та основною суттю Доброї Новини, за якою живе релігійна громада, але також і гарантом її істинності.
Кінцівка вступу текстуально розпливчаста, однак доволі часто присутня в цілому тексті Євангелія, тож її наявність у цьому місці не дивує (пор. 1:24; 3:11; 5:7; 8:38; 9:7; 12:6; 13:32; 14:36,61; 15:39). Це ключовий вислів у зображенні особи Ісуса, і те, що Марко вживає його у вступному і такому точному формулюванні характеру Євангелія, має свій сенс.
Марко вирішує розпочати свою розповідь цитатою з єврейського Писання, що складається зі слів із Мал. 3:1 (і, можливо, з Вих. 23:20 [Септуагінта]) та Іс. 40:3. Він використав уже скомбінований текст (зі збірки testimonia?) або сам об’єднав джерела зі СЗ чи тексти з Матвія та Луки (пор. речення з Малахії з Мт. 11:10, що є паралеллю до Лк. 7:27, та ще інше – з Ісаї з Мт. 3:3, що є паралеллю до Лк. 3:4-6). У всякому разі Марко приписує цю скомбіновану цитату Ісаї, засвідчуючи значущість, на його думку, цього пророка для розуміння джерел Євангелія. Функція даної цитати, яку введено за допомогою формули «як було написано», полягає в тому, щоб показати, що поява Івана та його оголошення про прибуття Ісуса («Господа») є сповненням Божих обітниць щодо народу Ізраїля. Добра Новина про те, до чого веде Месія та що він собою втілює, є частиною єдиної історії про Бога та обраний Ним народ. Так само як YHWH вів народ Ізраїля через грізну дику пустелю на шляху до гори Бога та Закону (Вих. 23:20), а потім, після вавилонського полону, – через пустелю назад до Сіону (Іс. 40:3), тепер Бог чинить те саме в тій самій пустелі (1:4, а також 1:12) на благо всього людського роду. Іриней був одним із найперших Учителів Церкви, який відчував значущість цього урочистого пророчого початку Євангелія від Марка і використав його, щоб обґрунтувати приписуваний Маркові символ орла з переліку, наведеного в Об. 4:7 («Антимаркіонський пролог до Євангелія від Марка» (2 вид. [довший текст], у Євсевія, Hist. ессl., 2. 16. 1).
А відтак у цьому місці, місці небезпек і обітниць – пустелі, з’являється Іван Христитель. Опис його діяльности є настільки дбайливо скерований попереднім пророчим словом, що автор окреслює його як «проповідування» (1:4), і це має подвійний зміст: Іван проповідує і «хрищення на покаяння для прощення гріхів», і того, хто прийде слідом за ним (1:7-8). Та незалежно від того, на які прецеденти міг би спиратися Іван, практикуючи власний спосіб хрищення (чи це джерела в СЗ та сувоях Кумрану, які описують обмивання, метою яких є ритуальне очищення, чи хрищення новонавернених?), він пристосував їх для створення теперішнього одноразового обмивання, що символізує покаяння з метою отримання прощення своїх провин перед Богом. Та як би там не було, те, наскільки важливою могла бути зазначена діяльність, засвідчила справжня функція Івана як посланця – оголосити про пришестя Ісуса «Господа» (1:3). І саме така підготовча функція Івана, здається, стала незмінною в спогадах про нього ранніх християн. Ці спогади можуть відрізнятися в окремих аспектах. Тому, отже, якщо його зовнішній вигляд, описаний у 1:6, як і цитата з Мал. 3:1, імовірно, має нагадувати нам пророка Іллю (2Цар. 1:8), ми бачимо, що точнішого опису Христителя в Євангелії від Марка немає.
То як же нам слід розуміти Іванове хрищення Ісуса? Як покірність Ісуса обрядові покаяння та прощення, про що, здається, каже Марко? Чи як сповнення Божої волі, тобто покору Ісусовим повелінням, як указує Матвій (Мт. 3:13-15)? Як акт Ісусового ототожнення Себе з «усім народом», як свідчить Лука (Лк. 3:21)? Чи як момент, коли Ісуса було явлено народові Ізраїля, як про це говорить Іван (Ів. 1:31)? Чимало даних про Христителя залишаються оповитими таємницею. Але із чим погоджуються всі Євангелія, так це з тим, що ця таємнича, пророча постать поєднує весь минулий досвід взаємин ізраїльського народу з Богом зі сподіваннями на нову та вирішальну зустріч із Господом в особі Ісуса. І всім, що він собою являє та що він робить, Іван указує людям на оту, віднині неминучу зустріч.
Вирішальним відображенням вищости Ісуса над Іваном є способи хрищення – Іван христив водою, а Ісус Святим Духом (1:8). Тільки Ісус у Євангелії від Марка не хрестить, а Марко не пов’язує хрищення Святим Духом із есхатологічним судом (на відміну від Мт. 3:11-12). Таким чином, в її нинішній формі згадка про хрещення Святим Духом слугує чітким, якщо не цілковито логічним, переходом до епізоду із власним Ісусовим хрищенням та сходженням на нього Святого Духа.
І саме з розповіддю про Ісусове хрищення та сходження на Нього Святого Духа в 1:9-11 ми й підходимо до самої суті передмови до даного Євангелія. «Той, хто прийде», очікуваний іще СЗ-пророками та анонсований пророком Іваном, тепер уже має ім’я – Ісус, який приходить із Галілейського Назарета до Юдейської пустелі та христиться в Йордані. При цьому там немає жодних указівок на якесь особливе розуміння хрищення, а найпростіше тлумачення цієї розповіді полягає в тому, що Ісус христився з тієї ж причини, що й усі інші, – і для інших християнських авторів це, як видається, становить проблему. Ісус, «коли виходив із води», побачив, «небо розкрите». Мова Маркового Євангелія тут є палкою, аж пристрасною. Мало того, Ісус бачить Духа, що сходить на Нього як голуб. Цю візію супроводить глас Божий, який звертається до Ісуса: «Син Мій Улюблений». Відомо, що такими словами можна величати й чималу групу інших осіб. Наприклад, про царя Ізраїля можна було говорити як про прийомного Сина Бога (Пс. 2:7; 89:26[27]), праведника можна було назвати «сином Господнім» (Муд. 2:13; 5:5), а сам народ Ізраїля могли називати сином YHWH (Вих. 4:22-23; Втор. 1:31; Ос. 11:1). Усі ці імена годяться і для Ісуса, насамперед для позначення Його як «Сина»; але Він не є звичайним вираженням суми цих імен. Окреслення «Син» тут, безперечно, виокремлює Ісуса як того єдиного, чиї взаємини з Богом є настільки особливими, що те, що лише намічалося в інших, тепер стає реальністю в Ісусі – реальністю, яку належним чином може передати тільки повне знищення всяких кордонів між Богом та світом через «розкриття» неба. Сходячи на Ісуса, Бог переходить усі мислимі кордони, у тому числі найголовніший – між небом і землею. Тому не дивно, що пастирське служіння «Любого [Сина]» перетвориться також на підготовку до цього переходу і, таким чином, стане нагодою кинути виклик усім тим кордонам. Когось така перспектива буде тішити, у когось викликатиме агресію, але при цьому докорінно хвилюватиме всіх, ставитиме під сумнів будь-які кордони та зв’язуватиме між собою всі визначення, які людські істоти застосовують як щодо себе, так і щодо інших. Але в цю мить усе це відомо тільки Ісусові… і читачам.
І ще одне, про що Ісус і читачі дізнаються «відразу», це те, що статус Ісуса як «Сина» не відгороджує Його від страждань. Той, хто відчуває Бога, так само безпосередньо й глибоко і з такою ж силою відчуває зло. Сам же Дух, Який щойно увійшов в Ісуса, тепер запроваджує Його до пустелі. Дієслово «викидати», яке Марко вживає тут у грецькому тексті, зазвичай «приберігають» для опису вигнань нечистої сили (1:34,39; 3:15,22,23; 6:13; 7:26; 9:18,28,38) або актів фізичної жорстокости (9:47; 11:15; 12:8; пор. 1:43; 5:40). Образний опис у 1:12-13 нагадує про історичний досвід народу Ізраїля: двічі згадано пустелю, вжито символічне число сорок (Вих. 16:35; Втор. 1:3; 2:7; 8:2,4; 29:5[4]; Ам. 2:10; Неем. 9:21; у значенні часу, відведеного для здійснення кари, пор. Бут. 6:5-8:22, а в значенні часу, відведеного для посту, Арос. Аbr, 12, 1, та Т. Isaac, 4, 7), диких звірів як символів небезпеки (пор. Чис. 21:6-9; Втор. 8:15; Іс. 34:9-15; Єр. 9:10-11; Соф. 2:14-15; Єз. 34:5,25), а ще згадано ангелів, що є представниками Бога, а тут заодно й слугами Ісуса (diakoneo означає «прислуговування при столі»). Вплив апокаліптичної ідеї тут проявляється у використанні образу сатани та дієслова «випробовувати», щоб підкреслити цим вирішальний шалений натиск сатани на віруючих, щоб відібрати їхню віру (пор. Дан. 12:10; 1Еноха 94, 5; 96, 2-3; такий самий прояв цього впливу з’являється в контексті молитви «Отче наш» у Мт. 6:13, пар. з Лк. 11:4). Апокаліптична термінологія робить зрозумілим той факт, що зазначена подія є для Ісуса не просто особистим випробуванням Його рішучости залишатися сповненим віри в Бога чи поводитися як Його, Бога, спеціяльний довірений представник, – це протистояння має радше вселенський масштаб і приховане значення. Мало того, вказаний епізод являє собою короткий виклад страстей Ісусових, а також їхнє провіщення: в Ісусі Дух протистоїть сатані, а Христос випробовує на Собі всю силу вселенського зла; і те, що Він виходить переможцем із цього конфлікту, засвідчує проголошення Ним Євангелія торжеством Духа над злом.
