ТОРА МЕСІЇ – Частина 4

Нагорна проповідь (фрагмент), Гюстав Доре

Компроміс і пророча радикальність

Ми вже досить довго слідкуємо за роздумами та висловлюваннями єврейського раввина під час його діалогу з Ісусом з приводу Нагірної проповіді на шляху Ісуса до Єрусалима; тепер нам слід ще раз повернутися до антитез цієї проповіді, в яких Ісус порушує питання другої скрижалі Декалогу і старим вказівкам Тори протиставляє нову радикальність праведності перед Богом: не лише не вбивати, а йти назустріч примиренню з братом, з яким посварився; відтепер жодних розлучень; не лише рівність прав (око за око, зуб за зуб), а допускання удару без віддавання здачі; любити не лише ближнього, а й ворога.

Висота етики, що тут виражається, знову й знову вражатиме людей будь-якого походження як вершина моральної величі; згадаймо лиш звернення уваги на Ісуса з боку Махатми Ганді, спричинене саме цими текстами. Але чи сказане є і реалістичним – чи треба, ба, чи маємо право справді так чинити? Чи щось подібне не руйнує, – як вважає Ньюснер, – будь-який конкретний соціальний устрій? Чи можна таким чином збудувати спільноту, народ?

Сучасні екзегетичні дослідження досягли в цьому питанні великого поступу, точно вивчивши внутрішню структуру Тори та її законодавства. Для нашого питання особливо важливий аналіз так званої Книги Союзу (Вих. 20:22 – 23:19). У цій збірці законів можна розрізнити два їх види: так звані казуїстичні та аподиктичні.

Так зване казуїстичне право регулює цілком конкретні юридичні питання: стосовно утримання і відпущення рабів, нанесення тілесної шкоди людьми чи тваринами, відшкодування при крадіжках і т. д. Тут не подаються богословські мотивації, а встановлюються конкретні санкції – пропорційно до заподіяної кривди. Ці правові норми зросли з практики і з нею пов’язані, служачи побудові реалістичного соціального устрою та рівняючись на конкретні можливості суспільства в певній історичній та культурній ситуації.

Тому це право є й історично обумовленим, придатним для критики, а часто – принаймні з нашого етичного погляду – критики потребує, продовжуючи розвиватися всередині самого старозавітного законодавства: новіші приписи стосовно того самого предмета суперечать давнішим. Хоча передбачене і перебуває в принциповому контексті віри в Бога, що Себе об’являє, що говорив на Синаї, але саме воно є не безпосередньо божественним, а таким, що розвинулося з основоположного критерію божественного права, і тому й надалі придатним для розвитку і коригування.

Справді, соціальному устрою притаманна також здатність розвиватися; він повинен ставити себе в різні історичні ситуації, не втрачаючи при цьому з поля зору етичного критерію самого по собі, що задає праву правий характер. Критика пророків Ісаї, Осії, Амоса, Міхея стосується з певного огляду – як, наприклад, показав Олів’є Арту – і казуїстичного права, що зміститься в Торі, але практично стало несправедливістю та за конкретних економічних ситуацій Ізраїля більше не служить захистові вбогих, вдів та сиріт і який пророки вважали найглибшим наміром законодавства, що походить від Бога.

Але з цією оцінкою пророків споріднені частини самої Книги Союзу, які вважають «аподиктичним правом» (Вих. 22:20; 23:9-12). Це «аподиктичне право» висловлюється від імені самого Бога; конкретні санкції тут не вказуються. «Не будеш утискати чужинця і не гнобитимеш його, бо ви самі були чужинцями в Єгипетській землі. Ані вдови, ані сироти не будеш утісняти» (Вих. 22:20-21). У цих великих нормах критика пророків знайшла свою підставу, на їхній основі вона постійно ставила під сумнів конкретні юридичні звичаї, щоб виявити суттєве божественне ядро права як критерій і провідну нитку всякого правового розвитку та всякого соціального устрою. Франк Крюземан, якому ми завдячуємо важливими досягненнями в цій області, назвав вказівки «аподиктичного права» «метанормами», що є критичною інстанцією порівняно з правилами казуїстичного права. Співвідношення між казуїстичним і аподиктичним правом можна було б визначити парою категорій – «правила» і «принципи».

Отже, всередині самої Тори є зовсім різні ступені авторитету; у ній існує – за висловом Арту – безперервний діалог між історично визначеними нормами і метанормами. Останні виражають постійні вимоги Союзу. Фундаментальним вибором «метанорм» є заступництво Бога за вбогих, що легко стають безправними і не можуть самі для себе створити закон.

Із цим пов’язане ще одне. У Торі основною нормою, від якої залежить усе інше, виявляється насамперед утвердження віри в одного Бога: лише Йому, Ягве, можна поклонятися. Але тепер, у пророчому розвитку, відповідальність за вбогих, вдів і сиріт дедалі більше набирає того самого рангу, що й виключність поклоніння одному Богові: вона зливається з образом Бога, визначає Його дуже конкретно. Соціальний дороговказ є дороговказом богословським, а богословський дороговказ носить соціальний характер – любов до Бога і до ближнього нероздільні, і любов до ближнього як сприйняття безпосередньої присутності Бога у бідних та немічних зазнає тут дуже практичного визначення.

Все це важливе для правильного розуміння Нагірної проповіді. Всередині самої Тори та в діалозі між Законом і пророками ми вже бачимо протистояння між змінним казуїстичним правом, що формує відповідну соціальну структуру, і суттєвими принципами самого божественного права, з якими практичні норми слід постійно звіряти, відповідно до яких їх підганяти та коригувати.

Ісус не чинить нічого нечуваного і цілком нового, протиставляючи розвинутим у Торі практичним, казуїстичним нормам чисту Божу волю як очікувану від Божих дітей «більшу праведність» (Мт. 5:20). Він засвоює внутрішню динаміку самої Тори, розвинуту пророками, і як вибраний пророк, що перебуває з самим Богом віч-на-віч (Втор. 18:15), надає їй радикальної форми. Очевидно, що в цих словах не формулюється соціальний устрій; вище від соціальних правил ставляться їхні фундаментальні критерії, які, однак, самі по собі неможливо здійснити у чистому вигляді в жодному соціальному устрої. Динамізація конкретних правових і соціальних правил, яку здійснює таким чином Ісус, їх виймання з безпосередньої божественної сфери і перенесення відповідальності на прозрілий розум відповідає внутрішній структурі самої Тори.

В антитезах Нагірної проповіді Ісус постає перед нами ані не бунтівником, ані не лібералом. Він постає перед нами як Пророк, що тлумачить Тору, яку Він не скасовує, а сповнює, а саме відводячи розумові, що діє в історії, простір його відповідальності. Так і християнство мусить постійно наново розробляти і формулювати соціальні правила, християнське «соціальне вчення». За кожних нових змін воно коригуватиме вказане раніше. У внутрішній структурі Тори, в її розвиткові через критику, аналіз пророків та в Благовісті Ісуса, що засвоює одне й друге, воно знаходить як широчінь для необхідного історичного прогресу, так і тверду основу, що гарантує людську гідність, виходячи з гідності Божої.

Попередній запис

ТОРА МЕСІЇ - Частина 3

Нагорна проповідь (фрагмент), Гюстав Доре Четверта заповідь – родина, народ і спільнота Ісусових учнів «Шануй твого ... Читати далі

Наступний запис

ГОСПОДНЯ МОЛИТВА - Частина 1

Настанова апостолам (фрагмент), Джеймс Тіссо Як ми бачимо, Нагірна проповідь окреслює всеосяжний образ довершеної людськості. Вона ... Читати далі