Перейдемо до другої спокуси Ісуса, прикладне значення якої з певного огляду зрозуміти найважче. Ця спокуса є свого роду візією, в якій знову ж таки об’єднуються дійсність, специфічна загроза людині та місії Ісуса. Насамперед тут кидається в очі щось незвичайне. Диявол цитує Святе Письмо, щоб заманити Ісуса в свою пастку. Він цитує Пс. 91:11-12, де йдеться про захист, який забезпечує Бог віруючій людині: «Бо ангелам Своїм Він повелить про тебе, щоб берегли тебе на всіх твоїх дорогах. І на руках тебе носитимуть, щоб не спіткнулася нога твоя об камінь». Ці слова набувають особливої ваги ще й тому, що промовлені у Святому Місті, у храмі. Справді, цитований псалом[1] пов’язаний із храмом; той, хто молиться цим псалмом, сподівається на захист у храмі, тому що помешкання Бога слід вважати особливим місцем божественного захисту. Де ж іще людина, що вірить у Бога, може почувати себе безпечніше, ніж у святому просторі храму? (детальніше про це див. Gnilka, Das Matthäusevangelium 1, цит. вид., с. 88-89). Диявол виявляється знавцем Біблії, який вміє точно зацитувати псалом; увесь діалог другої спокуси формально виглядає як суперечка двох екзегетів: диявол виступає під личиною богослова, – зауважує Йоахим Ґнілка.
Володимир Соловйов запозичив цей мотив у своїй «Короткій повісті про антихриста»: антихрист у Тюбінгензькому університеті отримує вчений ступінь доктора богослов’я; він – великий екзегет. У цьому образі Соловйов різко виразив свій скептицизм стосовно певного типу екзегетичної вченості свого часу. Це є не відкиданням наукового тлумачення як такого, а надзвичайно корисним і необхідним попередженням про його можливе збочення. Тлумачення Біблії справді може стати інструментом антихриста. Це говорить нам не лише Соловйов, це є прихованим підсумком самої історії зі спокусами. Із таких собі «результатів наукової екзегези» були написані недостойні книги, що руйнували погляд на особу Ісуса та руйнували віру.
Сьогодні Біблія часто підпорядковується критерію так званого сучасного світогляду, головною догмою якого є те, що Бог в історії діяти аж ніяк не може – отже, все те, що стосується Бога, слід перекласти у сферу суб’єктивного. Тоді про Бога, як живого, вже говорить не Біблія, а лише ми самі, і ми самі визначаємо, що Бог може чинити, а що хочемо чи мусимо чинити ми. А антихрист тоді з жестом високої освіченості каже нам, що екзегеза, яка читає Біблію з вірою в живого Бога, слухаючи при цьому Його Самого, є фундаменталізмом; лише його екзегеза, «чисто наукова», в якій Сам Бог нічого не говорить і не має що сказати, є на рівні часу.
Богословська суперечка між Ісусом і дияволом є диспутом про правильне тлумачення Святого Письма, актуальним у всі часи, основоположним герменевтичним[2] питанням якого є питання про образ Бога. Суперечка про екзегезу є, зрештою, суперечкою про те, ким є Бог. Але ця боротьба за образ Бога, про яку йдеться в диспуті про чинне тлумачення Біблії, вирішується конкретно на образі Христа: чи Він, позбавлений світської влади, справді є Сином живого Бога?
Так структурне питання дивної екзегетичної суперечки між Христом і спокусником безпосередньо веде до змістового питання. Про що тут ідеться? Цю спокусу пов’язували з мотивом «хліба й видовищ»: після хліба треба запропонувати сенсацію. Оскільки суто фізичного насичення, цілком очевидно, людині недостатньо, то той, хто не хоче допустити Бога у світ та в людину, повинен запропонувати жагу хвилюючих збуджень, захоплення якими заступає і відтісняє релігійні враження. Але, мабуть, тут малося на увазі не це, оскільки в цій спокусі, як видно, глядачі не передбачаються.
Те, про що тут ідеться, виявляється у відповіді Ісуса (Мт. 4:7), яка, знову ж таки, взята з Книги Второзаконня (Втор. 6:16): «Не будеш спокушати Господа, Бога твого!» У Книзі Второзакония це є посиланням на історію про те, як Ізраїлю в пустелі загрожувала небезпека померти зі спраги. Здійнявся бунт проти Мойсея, що стає бунтом проти Бога. «Бог повинен показати, що Він – Бог!» Цей бунт проти Бога описується в Біблії так: «Спокушали Господа словами: ‘Чи є Господь між нами, чи нема?’» (Вих. 17:7). Отже, йдеться про те, що зазвучало вже раніше: «Бог повинен пройти через експеримент. Його ‘випробують’, як випробовують товар. Він мусить підкоритися умовам, які ми для нашої певності вважаємо необхідними. Якщо Він зараз не забезпечить захисту, обіцяного в псалмі 91, – Він не є Богом. Тоді Він сфальсифікував Свої Власні слова, а отже Себе Самого».
Тут перед нами – велике питання: як можна пізнати Бога і як Його пізнати неможливо, як можна до Бога ставитися і як можна Його втратити. Пиха, що хоче Бога вчинити об’єктом і накласти на Нього наші лабораторні умови, знайти Бога не може. Тому що вона вже передбачає, що ми Бога як такого заперечуємо, адже ставимо себе над Ним. Тому що весь вимір любові, внутрішнього слухання ми відкладаємо і визнаємо дійсним лише те, що можна отримати в експерименті, дане нам у руки. Хто так думає, той сам себе робить «богом», принижуючи при цьому не лише Бога, а й світ і самого себе.
Але на основі цієї сцени на наріжнику храму (Мт. 4:5) відкривається і погляд на Розп’яття. Христос не кинувся вниз із наріжника храму. Не стрибнув у безодню. Він не став спокушати Бога, але зійшов у безодню смерті, у ніч самотності, у неміч беззахисного. Він наважився піти на такий крок від любові до Бога і во ім’я людства. І тому Він знав, що в цьому стрибку врешті-решт зможе впасти лише в добрі руки Отця. Так виявляється справжній сенс псалма 91, право на ту головну і безмежну довіру, про яку в ньому мовиться: хто слухається Божої волі, той знає, що він у всіх жахіттях, яких зазнає, не втратить головного захисту. Він знає, що основою світу є любов, тож він навіть тоді, коли жодна людина не може чи не хоче йому допомогти, може прямувати далі з довірою до Того, Хто його любить. Але така довіра, на яку уповноважує нас Святе Письмо і до якої запрошує нас Господь, Воскреслий, зовсім відрізняється під авантюрного виклику Богові, коли Його хочуть зробити своїм слугою.
[1] Псалом – (з гр.: псалом: «гра на арфі»): означення жанру групи 150 духовних пісень, зібраних у Старому Завіті у книзі Псалмів.
[2] Герменевтика – (гр.: «вчення про розуміння»): тут мається на увазі теорія розуміння Святого Письма та його викладу.
