Після сповіщення ангела Йосифові про непорочне зачаття і народження Ісуса, у євангеліста Матея слідують ще два додаткові висловлення.
Передусім євангеліст показує, що все стається згідно з передбаченням Святого Письма. Це – основа його Євангелія: при всіх важливих подіях наводити «доказ зі Святого Письма», тобто робити очевидним, що слова Святого Письма чекали на ці події, вони були ними підготовлені.
Так Матей показує, що старі слова стають в історії Ісуса дійсністю. Але він водночас показує, що історія Ісуса є правдивою, тобто виходить зі Слова Божого, ним вона передається і втілюється.
Після цитування Святого Письма Матей завершує розповідь. Він повідомляє, що Йосиф устав зі сну і зробив те, що йому велів ангел Господній. Він взяв Марію до себе за жінку, але не «пізнав» її, аж поки вона не народила Сина. Так ще раз підкреслено, що Син не від нього, а від Святого Духа. Нарешті євангеліст додає: «Він дав Йому ім’я Ісус» (Мт. 1:25).
Тут знову цілком практично св. Йосиф показаний нам як «праведник»: його внутрішня готовність перед Богом, яка дозволяє йому сприйняти і зрозуміти послання, сама собою стає послухом. Якщо раніше він роздумував, беручи до уваги свої власні можливості, то тепер він знає, як правильно йому вчинити. Як праведник він слідує Божим вказівкам, про що говорить псалмоспівець (Пс. 1).
А тепер нам слід послухати доказ зі Святого Письма, що його наводить Матей, що – інакше бути не могло – став предметом обширних екзегетичних дебатів. Стих звучить так: «А сталося все це, щоб здійснилось Господнє слово, сказане пророком: ‘Ось, діва матиме в утробі й породить сина, і дадуть йому ім’я Еммануїл, що значить: 3 нами Бог’» (Мт. 1:22-23; пор.: Іс. 7:14). Спробуймо зрозуміти цей уривок пророка, що завдяки Матею став великим христологічним основоположним текстом, спочатку в його початковому історичному взаємозв’язку, а потім, як у ньому відображається таїнство Ісуса Христа.
Ми можемо винятково точно датувати стих Ісаї: він був складений 733 року до Різдва Христового. Асирійський цар Тіглат-Пілезер III зненацька розбив повстанський рух сирійсько-палестинських держав, що зароджувався. Тоді царі Рецін Дамаску/Сирії і Пеках Ізраїлю уклали союз супроти асирійської великодержавності. Оскільки царя Юдеї Ахаза вони не могли залучити до їхнього союзу, то вирішили енергійно виступити проти Єрусалимського царя, щоб втягнути його країну у свою коаліцію.
Ахаз і його народ зрозуміло, налякалися ворожого союзу. Серце царя і народу тремтіло, «як тремтить дерево в лісі від вітру» (Іс. 7:2). Та все ж Ахаз, який був, очевидно, холоднокровним політиком, залишився на своїх позиціях. Він не хотів вступати в антиасирійський союз, якому він, з огляду на значну перевагу могутньої держави, не давав ніяких шансів. Навпаки, він уклав з Асирією угоду про захист, що, з одного боку, забезпечувало йому безпеку і рятувало його країну від руйнування, з іншого боку, ціною цього договору було поклоніння державним божествам захисників.
Справді, після укладення угоди, на яку Ахаз пішов з Асуром, незважаючи на застереження Ісаї, дійшло до того, що у Єрусалимському храмі було споруджено вівтар за асирійським зразком (пор.: 2 Цар. 16:11 і далі; пор.: Kaiser. Der Prophet Jesaja. – C. 73). На цей час, до якого відноситься наведена Матеєм цитата Ісаї, ще події так далеко не зайшли. Але було ясно: якщо Ахаз укладе договір із великим царем Асирії, то це означатиме, що він як політик більше довіряє владі царя, аніж владі Бога, яка йому, очевидно, видається не досить реальною. Отже, тут ідеться, врешті-решт, не про політичну проблему, а про питання віри.
До того ж Ісая сказав царю, що йому не варто боятися обидвох «тліючих головешок» – Сирії та Ізраїлю (Ефраїм), а тому немає підстав для укладення оборонного договору з Асуром: він повинен покластися на віру, а не на політичні розрахунки. Цілком незвично він закликає Ахаза просити у Бога знаку – з підземного світу чи з висоти. Відповідь юдейського царя виглядає набожною: він не хоче спокушати Бога, а тому не вимагатиме ніякого знака (пор.: Іс. 7:10-12). Пророк, який промовляє від Бога, не дозволяє себе обманути. Він знає, що відмова царя від знаку не є – як це виглядає – виявом віри, а, навпаки, знаком того, що він не хоче втручань у свою «реалістичну політику».
І ось пророк провіщає, що тепер Господь сам дасть знак: «Ось Дівиця зачала, і породить сина і дасть йому ім’я Еммануіл [з нами Бог]» (Іс. 7:14).
Отож, який знак був пообіцяний Ахазові? Євангеліст Матей, а з ним і все християнське передання бачать у ньому провіщення народження Ісуса з Діви Марії – Ісуса, Який хоч і не зветься іменем Еммануїл, але є Еммануїлом, як це намагається зобразити вся історія Євангелії. Ця людина – так вони нам показують – своєю особою свідчить про перебування Бога між людьми. Він є правдива людина і водночас Бог, істинний Син Божий.
Але чи Ісая саме так зрозумів провіщений знак? Навпаки, спочатку його справедливо вважали, оскільки знак даний Ахазові, даним на той час, щоб навернути його до віри в Бога Ізраїлю як істинного володаря світу. Так знак повинен був розшифровуватися в тогочасному контексті, коли він був провіщений пророком. Згідно з цим екзеґеза дуже ґрунтовно, з усіма можливостями історичної ученості шукала тогочасного тлумачення – і потерпіла невдачу.
Рудольф Кіліан у своєму коментарі до пророцтва Ісаї коротко виклав суттєві спроби в цьому напрямку. Він показує чотири основні типи тлумачення. Перший стверджує: під «Еммануїлом» розуміється Месія. Але ідея Месії досягла свого повного розвитку лише у час вигнання і ще згодом. Отож тут, щонайбільше, можна віднайти лише попередження про цю постать; історична відповідність іншого не допускає. Друге тлумачення припускає, що «Бог з нами» – є нібито сином царя Ахаза, можливо Езекія. Ця теза взагалі не має сенсу. Третє тлумачення стверджує, що йдеться про одного із синів пророка Ісаї, які обидва носили пророчі імена (Шеар-Ашув: «Остаток – повернеться» і Магер-Шалал-хаш-Баз: «Швидко, луп, скоро, грабування» (пор.: Іс. 7:3; 8:3), але і ця спроба не є істинна. Четверте твердження захищає колективну інтерпретацію: Еммануїл є наче новий Ізраїль, а almäh («діва») – «ніщо інше, як символічна постать Сіону». Та контекст пророка нічим не вказує на таке сприйняття, до того ж і це не могло б бути тогочасним знаком. Кіліан так завершує свій аналіз різних типів тлумачень: «Як результат цього огляду виявляється, що жодна спроба інтерпретації не спроможна справді переконати. Довкола матері і дитини залишається таємниця, меншою мірою для сьогоднішнього читача, але цілком певно для тогочасного слухача, можливо навіть для самого пророка» (Jesaja. – С. 62).
Отож, що слід сказати? Слово про Діву, яка народжує Еммануїла, схоже на Велику пісню слуги Божого в Іс. 53 – слово, на яке чекають. У своєму історичному контексті воно відповідності не знаходить. Отож, питання залишається відкритим. Воно стосується не лише Ахаза. Воно стосується не лише Ізраїля. Воно стосується людства. Знак, що його Бог сам провістив, стосується не певної політичної ситуації, а людини і її історії в цілому.
Чи не повинні були б християни почути це слово як своє? Чи не повинні б вони, проникнуті словом, прийти до усвідомлення: Слово, що завжди так особливо стояло і чекало на те, щоб його розшифрували, тепер стало дійсністю? Чи не повинні б вони бути переконані: в народженні Ісуса з Діви Марії Бог подарував нам ось цей знак? Еммануїл прийшов. Маріус Райзер охопив одним реченням те, що християни-читачі зробили із цим словом: «Передбачення пророка є неначе особливо сформована щілина для ключа, до якої точно підходить ключ Христос» (Bibelkitik. – С. 328).
Гадаю, що саме сьогодні після усіх битв критичної екзеґези ми можемо цілком по-новому повідомити із здивуванням про те, що слово із 733 року перед Різдвом Христовим, яке залишалося незрозумілим, стало дійсністю в годину зачаття Ісуса Христа; що Бог насправді дав нам великий знак, який стосується усього світу.
