ІСУС ПЕРЕД ПИЛАТОМ

Христос перед Пилатом, Мігай Мункачі

Допит Ісуса перед Вищою Радою завершився так, як і сподівався Каяфа: Ісуса визнали винним у богохульстві, що заслуговувало на смертну кару. Через те, що криваве судочинство мали чинити римляни, справу потрібно було передати Пилату, отож на перший план висунули політичний аспект провини. Ісус визнав Себе Месією, отож претендував на царську гідність, хоч і своєрідним способом. Претендування на месіанське царство – це політичний хід, і про це мусила знати римська юстиція. Співом півня розпочався день. Зазвичай у ранковий час римський намісник готувався до суду.

Тож ті, які оскаржували Ісуса, повели Його у Преторію та представили Пилату як розбійника, гідного смерті. Це «час» приготувань до свята Пасхи. Пополудні забивають ягнят для вечірньої трапези. Для цього потрібно дотримуватися культової чистоти; тож священнослужителі, котрі обвинувачували, не сміли переступати поріг поганської Преторії і розмовляли з римлянином перед будівлею. Йоан, що передає нам це у записі (18:28 н.), дозволяє поглянути на протиріччя між коректним дотриманням культових приписів чистоти і питанням справжньої чистоти людини: не переступання порогу поганського дому забруднює, однак турбота про внутрішню настанову серця і на думку не приходила обвинувачам. Водночас євангеліст наголосив, що Пасхальна трапеза ще не відбулася, забивання ягнят попереду.

При описі судового процесу всі чотири Євангелії в основному співпадають. Лише Йоан повідомляє про розмову між Ісусом і Пилатом, в якій визначається уся глибина питання про царювання Ісуса, причини Його засудження до смерті (18:33-38). Питання про історичну цінність цього передання – само собою очевидно – дискусійне серед тлумачів. Чарльз Г.Доод, а також Раймонд Е.Браун оцінюють його позитивно, а Чарльз К.Баррет висловлюється вкрай критично. «Доповнення та зміни, які допускає Йоан, не викликають жодної довіри до історичної надійності» (С. 511). Звісно, ніхто не передбачав, що Йоан запропонує щось на зразок судового протоколу. Однак можна припустити, що центральне питання, про яке йдеться, він виклав з великою достовірністю і поставив нас перед істинною правдивістю цього процесу. Баррет також каже, «що Йоан надзвичайно кваліфіковано віднайшов ключ до історії Страстей у царюванні Ісуса і, можливо, з’ясував її зміст чіткіше за будь-якого іншого новозавітного автора» (С. 512).

Однак запитаймо спочатку: ким конкретно були обвинувачі? Хто наполягав на смертному засуді Ісуса? У відповідях євангелістів знаходимо розбіжності, які мусимо осмислити. За Йоаном це, звичайно, «юдеї». Проте цей вираз у Йоана – як сучасний читач, можливо, звик розуміти – цілком не означає народ Ізраїлю як такий, ще менше має «расистський» характер. Зрештою, Йоан сам був юдеєм, вихідцем з цього народу, так само як Ісус та всі Свої. Ціла первісна громада складалася з юдеїв. У Йоана це слово має чітко визначене тлумачення: храмова аристократія. Тож коло обвинувачів, яке присуджує смерть Ісусові, є чітко описане й обмежене у четвертій Євангелії: саме храмова аристократія – і вона, правда, не без винятків, як і вказівка на Никодима (7:50 н.).

У Марка коло обвинувачів розширюється в контексті амністії з нагоди Пасхи (Варавва чи Ісус): з’являється «юрба» і ратує за видачу Варавви. «Юрба» означає скупчення людей, «натовп». Це слово часто має негативне звучання в розумінні «зграя». У будь-якому разі, воно не означає «народ» Ізраїлю. Під час амністії на свято Пасхи (про що ми не знаємо з інших джерел, але в чому не сумніваємося) народ – як типово при таких амністіях – має право вибору, що виражено в «акламації»: викрик юрби у цьому випадку має правовий характер (Пор. Пеш, Євангеліє від Марка II, С. 466). Фактично під цим «натовпом» йдеться про мобілізованих через амністію прихильників Варавви, який, звісна річ, як ватажок, який виступав проти римських властей, міг сподіватися на значну кількість приятелів. Присутні були однопартійцями Варавви, «натовп», тоді як прихильники Ісуса зі страху перебували в укритті, через що голос народу, на який опиралося римське право, був репрезентований однобічно. Так у Марка, поряд з «юдеями», виступають численні кола священиків, натовп, прихильники Варавви, але не юдейський народ у цілому.

Маркове розширене поняття натовпу знаходимо також у Матея (27:25), який говорить про «весь народ» і приписує йому викрикування про розп’яття Ісуса. Звісно, для Матея це не становить історичної знахідки: як весь народ міг бути присутнім у цій хвилині й вимагати смерті Ісуса? Історична реальність є очевидною у Йоана і Марка. Справжньою групою обвинувачів виступають існуючі храмові кола, а з нагоди амністії на свято Пасхи до них ще долучається натовп – однопартійці Варавви.

Напевно, тут слід віддати належне Йоахиму Ґнільці, що Матей – виходячи за історичне тло – хотів сформулювати богословську етіологію, якою він пояснює страшну долю Ізраїлю в юдейсько-римській війні, в якій у народу заберуть край, місто і храм (Пор. Євангелія від Матея II, С. 459). Тому Матей роздумує над словами Ісуса, в яких Він передрікає кінець храму: «Єрусалиме, Єрусалиме, що вбиваєш пророків і каменуєш посланих до тебе! Скільки разів хотів Я зібрати дітей твоїх, як квочка збирає курчат своїх під крила, – але ви не бажали! Ось дім ваш лишиться вам порожній…» (Мт. 23:37 н.; пор. цілий розділ у Ґнільки «Слова на суді». С. 295-308).

Поруч з цими словами – як уже показано при осмисленні есхатологічної промови Ісуса – згадується внутрішня відповідність між посланням пророка Єремії та посланням Ісуса. Єремія сповіщає – всупереч засліпленню тодішніх панівних кіл – зруйнування храму і заслання Ізраїлю. Однак він говорить також і про «Новий Союз»: приборкання не є останнім словом, воно служить зціленню. Так само звучать і слова Ісуса про «порожній дім» і вже тепер дарують Новий Союз «у Його крові»: нарешті йдеться про зцілення, а не про руйнування і відкидання.

Якщо згідно з Матеєм «весь народ» сказав: «Кров його на наших дітях» (27:25), то християнин пригадає, що Кров Ісуса промовляє іншою мовою, ніж кров Авеля (Євр. 12:24): вона не закликає до помсти і кари, а до примирення. Вона не проливається проти когось, бо це Кров, пролита за багатьох, за всіх. «Всі бо згрішили й позбавлені слави Божої, і оправдуються даром Його ласкою, що через відкуплення, в Ісусі Христі: Якого видав Бог як жертву примирення, в Його Крові», – каже Павло (Рим. 3:23-25). Як вислів Каяфи про необхідність смерті Ісуса потрібно читати з позиції віри цілком по-новому, так і слова про кров у Матея читати з позиції віри означає, що всі ми потребуємо очищаючої сили любові, якою є Його Кров. Це не заклинання, а відкуплення, спасіння. Лише з позиції богослов’я Тайної Вечері та Хреста, позиції цілого Нового Завіту слова Матея про кров набувають справжнього змісту.

Перейдемо від обвинувачів до судді: римського намісника Понтія Пилата. Якщо Йосиф Флавій, і особливо Филон Олександрійський, створюють з нього цілковито негативний образ, то в інших свідченнях він виступає рішучим і прагматичним реалістом. Часто стверджують, що з огляду на політично мотивовану, прихильну до Риму тенденцію Євангелії зобразили його досить позитивно і відповідальність за смерть Ісуса щоразу більше приписують юдеям. Однак в історичній ситуації в євангелістів не було причин для підтримання такої тенденції: коли вони писали Євангелії, переслідування Нерона вже засвідчило жахливу сторінку римської держави і виявило повне свавілля імператорської влади. Коли Апокаліпсис датувати майже одночасно з Євангелією від Йоана, то виявиться, що четверта Євангелія не виникла в контексті, який послужив би основою для зображення, приємного Риму.

Образ Пилата в Євангеліях цілком реалістично зображає римського префекта як людину, котра уміла брутально поступити, коли їй здавалося, що щось спрямоване проти офіційного порядку. Проте він також знав, що Рим завдячував своїм всесвітнім пануванням не просто толерантності чужих божків і миротворчій силі римського права. Таким він виступає перед нами на суді Ісуса.

Оскарження, що Ісус оголосив Себе царем юдейським, було вагомим. Загалом, Рим міг визнати регіональних царів, таких як Ірод, але вони мусили бути узаконені ним та отримати від нього визначення своїх прав. Без такого узаконення цар вважався заколотником, який загрожував pax romana, і його засуджували на смерть.

Утім Пилат знав, що Ісус не спричинив жодного заворушення. З того, що почув римський намісник, Ісус виглядав у його очах релігійним мрійником, який, можливо, зачепив юдейські приписи права та віри, але це його не стосувалося. Юдеї самі мусили судити. Якщо зважати на римські закони права і правління, що належали до його компетенції, то проти Ісуса не було серйозних закидів.

Тут мусимо перейти від зворушливих роздумів про особу Пилата до самого суду. У Йоана (18:34 н.) чітко сказано, що Пилат нічого не мав проти Ісуса, зважаючи на ті відомості, які були в нього. Римській владі не було відомо, що насправді загрожувало правовому миру. Обвинувачення прийшло від краян Ісуса, їхньої храмової установи. Це мусило здивувати Пилата, що саме Ісусові краяни виступили проти Нього як оборонці Риму, коли його поінформованість не вбачала потреби у втручанні.

Проте маємо ще один хвилюючий момент на допиті: зізнання Ісуса. На запитання Пилата: «То Ти таки цар?» Він відповідає: «Ти кажеш, що Я цар. Я на те уродився і прийшов у світ на те, щоб свідчити істину. Кожен, хто від істини, слухає голос Мій» (Йо. 18:37). Ще раніше Ісус казав: «Царство Моє не від світу цього… Було б Моє царство від цього світу, то сторожа Моя була б воювала, щоби Мене не видали юдеям. Але не звідсіля Моє царство» (18:36).

Це «зізнання» Ісуса ставить Пилата перед дивною ситуацією: обвинувачений претендує на царювання і на царство (basileia). Проте Він наголошує на цілковито іншій стороні Свого панування, а саме на тому, що має бути вирішальним для римського судді. Ніхто не бореться за це царювання. Якщо пануванню і царству притаманні уряд, військова влада, то в Ісуса це відсутнє. Відповідно Він не становить жодної загрози римським порядкам. Його царство позбавлене сили. Воно не має легіонів.

Цими словами Ісус загалом створив нове поняття царювання і царства і тим розгнівав Пилата, представника класичної світської влади. Що міг думати Пилат і що маємо думати ми про таке поняття царства? Невже воно не реальне, якась фантазія, якої потрібно позбутись? Чи воно, можливо, якось стосується і нас?

Поряд з яскравим виокремленням поняття царства (ніхто не бореться, земна безвладність) Ісус запровадив позитивне поняття, щоб зробити доступними суть та своєрідність влади цього царювання: істину. У подальшому ході допиту Пилат висуває інше поняття, що характерне для його світу і правомірно пов’язане з «царством»: влада — повновладдя (exousia). Панування вимагає влади, визначає її. Ісус, навпаки, окреслює зміст Свого царювання як свідчення істини. Чи істина – це політична категорія? Чи «царство» пов’язане з політикою? До якого закону це належить? Коли Ісус будує концепцію Свого царювання і царства на істині як фундаментальній категорії, то прагматик Пилат, звичайно, запитує: «Що таке істина?» (18:38).

Це питання, яке ставить і сучасне вчення про державу: чи може політика вважати істину категорією своєї структури? Чи змушена залишити істину суб’єктивності як недоступну, а натомість спостерігати, як дійти до порозуміння шляхом доступних інструментів у самій владі, щоб творити мир і справедливість? Чи вона, опираючись на правду, не стає з огляду на неможливість розуміння правди знаряддям деяких традицій, що насправді є лише формами збереження влади?

Проте, з іншого боку, що відбувається, коли не зважати на правду? Чи можлива тоді справедливість? Чи повинні бути загальні критерії, які насправді визначають справедливість для усіх — мірила, позбавлені свавілля мінливих думок і зосередження влади? Чи великі диктатури не живилися владою ідеологічної брехні й тільки істина могла визволити від них?

Що таке істина? Скептично поставлене запитання прагматика є дуже серйозним запитанням, в якому загалом ідеться про долю людства. Тож що таке істина? Чи можемо ми її пізнати? Чи може вона стати мірилом нашого мислення і наших бажань як в особистому житті, так і в суспільному?

Класичне визначення правди у схоластичній філософії визначає правду як «adaequatio intellectus et rei – відповідність між розумінням і реальністю» (Тома Аквінський, S. theol. I q. 21а. 2с). Коли розум людини віддзеркалює справу такою, якою вона є в собі, тоді людина віднаходить правду.

Ми наблизимось до наміру Ісуса з допомогою інших слів св. Томи: «Істина міститься в інтелекті Бога у справжньому сенсі й передусім (primo et proprie); однак у людському інтелекті вона є справжня і похідна (proprie quidem sed secundario)» (De verit. q.la. 4c). Отож, урешті, утворюється гранично коротка форма: Бог є найвища і найперша правда – ipsa summa et prima veritas» (S. theol. I q, 16a. 5c).

Ця формула наближає нас до того, що хоче сказати Ісус, коли говорить про істину, для свідчення якої Він прийшов у світ. У світі правда й облуда, правда і брехня постійно майже невіддільно переплітаються. Правда в усій своїй величі та чистоті не з’являється. Світ є «правдивим» настільки, наскільки він відображає Бога, творчий зміст, вічний розум, від якого походить. І він ставатиме ще правдивішим, чим більше наближатиметься до Бога. Людина стає правдивою, стає собою, коли відображає Бога. Тоді вона осягає свою справжню сутність. Бог – це реальність, що дає буття і сенс.

«Свідчити правду» означає цінувати Бога і Його волю на противагу інтересам світу та його владі. Бог є мірилом буття. У цьому сенсі правда є істинною «володаркою», яка осяює та звеличує всі речі. Ми можемо також сказати: свідчити правду означає відчитувати сотворений світ і робити доступною правду з огляду на Бога, творчий розум, щоб вона могла бути мірилом і вказівним критерієм у світі людей, щоб великим і могутнім протистояла влада істини, єдине право, право правди.

Скажемо спокійно і виважено: невиліковність світу полягає саме у непрочитаності сотвореного, невпізнаності правди, що згодом спричиняє панування прагматизму і так перетворює владу сильних на бога цього світу.

Тут ми, сучасні люди, піддаємося спокусі заявити: завдяки науці сотворений світ став доступним для нас. Наприклад, Френсіс С.Коллінз, який очолював «Human Genome Projekt», з радісним здивуванням зазначає: «Мова Бога була розшифрована» (The Language of God, C. 99). Так, справді, у величній математиці сотворіння, яку ми сьогодні можемо прочитати в генетичному коді людини, ми чуємо мову Бога. Проте, на жаль, не все. Функціональна правда про людину стала видимою. Однак правду про неї саму – хто вона, звідки, що повинна чинити, яка відмінність між добром і злом – таким чином не можна прочитати. Зі зростанням пізнання функціональної правди більше проявляється зростаюче засліплення щодо «правди» – щодо питання, ким ми насправді є і що повинні чинити.

Що таке правда? Не тільки Пилат відхилив це питання як невирішене і непрактичне, як таке, що не пов’язане з його завданням. Воно і сьогодні відчувається у політичному диспуті, під час встановлення законів здебільшого як таке, що створює перешкоди. Однак без правди людина живе поза собою, врешті передає кермо сильнішому. Повне визначення «відкуплення» може полягати лише в пізнанні правди. А вона стане пізнаваною, коли Бог буде пізнаваним. Його ми пізнаємо в Ісусі Христі. Через Нього Бог увійшов у світ і так встановив мірило правди в історії. Зовні у світі правда є непомітною, як непомітний і Христос за мірками світу. Він немає легіонів. Його розпинають. Однак саме так, у Своїй немочі, Він має владу, і тільки так правда завжди заново стає могутністю.

Попередній запис

ІСУС ПЕРЕД ВИЩОЮ РАДОЮ

Христос у домі первосвященика, Хосе Мадрасо Принципово головне рішення про суд над Ісусом, прийняте на зібранні ... Читати далі

Наступний запис

ІСУС ПЕРЕД ПИЛАТОМ (Закінчення)

"Ecce Homo", Мігай Мункачі У розмові Ісуса і Пилата йдеться про царювання Ісуса, отже, про «Царство» ... Читати далі