1. ПЕТРОВЕ ВИЗНАННЯ
У всіх трьох синоптичних Євангеліях важливою віхою на шляху Ісуса є Його запитання учням, що думають про Нього люди і ким вони самі Його вважають (Мт. 16:13-20; Мр. 8:27-30; Лк. 9:18-21). У всіх трьох Євангеліях від імені дванадцятьох відповідає Петро визнанням, що чітко відрізняється від думки «людей». У всіх трьох Євангеліях після цього Ісус пророкує Свої Страждання і Воскресіння та розвиває це пророцтво Своєї долі вченням про шлях учнівства, що є наслідуванням Його, Розп’ятого. Але в усіх трьох Євангеліях Він викладає це наслідування Хреста головним чином антропологічно, як необхідний для людини шлях самозречення, без якого людині неможливо себе віднайти (Мт. 16:21-28; Мр. 8:31-38; Лк. 9:23-27). І, нарешті, у всіх трьох Євангеліях після цього знаходиться розповідь про Переображення Ісуса, яка ще раз пояснює і поглиблює визнання Петра, пов’язуючи його водночас із таїнством Смерті та Воскресіння Ісуса (Мр. 9:2-13; Мт. 17:1-13; Лк. 9:28-36).
Лише в Євангелії від Матея безпосередньо після Петрового визнання є слова Ісуса про те, що Він дасть Петрові ключі від Царства Небесного – владу забороняти і дозволяти – і побудує на ньому, Петрі, як на скелі, Свою Церкву. Логічні паралелі до цього доручення і цієї обітниці знаходяться в Лк. 22:31-32 в контексті Тайної вечері та в Йо. 21:15-19 після Воскресіння Ісуса.
Зрештою, і в Йоана є Петрове визнання, що й тут позначає вирішальну віху Ісусового шляху і щойно надає гурту Дванадцятьох його цілком власної ваги і характерних рис (Йо. 6:68-69). При розгляді синоптичного Петрового визнання нам треба буде залучити й цей текст, що за всіх відмінностей від синоптичної традиції все ж виявляє і принципову з нею схожість.
Виходячи з цього дещо схематичного викладу, мабуть, зрозуміло, що Петрове визнання можна правильно сприйняти лише в контексті проголошення страждань та заклику до наслідування: ці три елементи – слова Петра та подвійна відповідь Ісуса – нероздільні, як і у сцені Переображення для розуміння Петрового визнання обов’язковими є свідчення Самого Отця та Закону і Пророків. У Євангелії від Марка історії про Переображення немовби передує обітниця парусії[1]; з одного боку, вона пов’язана зі словами про наслідування, але водночас підводить і до Ісусового Переображення, таким чином пояснюючи одне і друге. Слова про наслідування, які, згідно з апп. Марком і Лукою, стосуються всіх, на противагу до пророцтва про Страсті, повідомленого лише свідкам, вносять у весь контекст еклезіологічний момент; вони відкривають весь горизонт саме розпочатого шляху Ісуса до Єрусалима (Лк. 9:23), а їхнє пояснення торкається принципів людського буття взагалі.
У Йоана пророчі слова Ісуса стосуються в’їзду в Єрусалим і пов’язані з запитанням, яке задають Ісусові греки, що підкреслює універсальний характер Ісусового пророцтва. Крім того, вони встановлюють нерозривний зв’язок з хресною долею Ісуса – вона постає не як випадковість, не як збіг обставин, а як внутрішня потреба (Йо. 12:24-25). Зі словами про вмираюче пшеничне зерно Він, крім того, пов’язав вислів про самозречення і самовіднайдення в Євхаристійному таїнстві. Наприкінці історії про помноження хліба та її пояснення в євхаристійній промові Ісуса також визначає контекст Петрового визнання.
Звернемо тепер увагу на окремі частини цього великого полотна, зітканого з подій та слів. Aпп. Матей і Марко як місце розгортання події називають область Филипової Кесарії, святиню Пан (сьогодні Баньяс), засновану Іродом Великим, що знаходиться біля джерел Йордану. Потім Ірод призначив це місце столицею своєї області правління та назвав на честь свого титулу і титулу кесаря Августа.
Традиція пов’язала цю сцену з місцем, в якому нависла скеляста стіна над водами Йордану вражаюче унаочнює слова про скелю. Aпп. Марко і Лука кожен на свій лад, так би мовити, вводять нас у середину події. Марко каже, що Ісус поставив Своє запитання «дорогою»; зрозуміло, що дорога, про яку він говорить, веде до Єрусалима: перебування в дорозі «в селах Филипової Кесарії» (Мр. 8:27) означає початок сходження до Єрусалима – до центру історії спасіння, до місця, в якому мала звершитися Ісусова доля у Хресті та Воскресінні, але й у якому після цих подій започаткувалася Церква. Петрове визнання і наступні слова Ісуса стоять на початку цього шляху.
Після тривалого періоду галилейського проповідування це є вирішальною віхою: прорив до Хреста та заклик до ухвалення рішення, що тепер відрізняє чітко учнів від решти слухачів, але не товаришів; виразно формує їх у початок нової родини Ісуса – майбутньої Церкви. Для цієї спільноти характерним є те, що вона є з Ісусом «в дорозі» – в якій саме, з’ясується якраз у цьому контексті. І ще характерним для неї є те, що її рішення йти разом з Ісусом базується на пізнанні – на «знанні» Ісуса, що їм водночас дарує нове пізнання Бога, єдиного Бога, в Якого вони, будучи ізраїльтянами, вірять.
У ап. Луки – цілком у сенсі його образу Ісуса – Петрове визнання пов’язане з подією молитви. Лука розпочинає своє представлення цієї історії немовби парадоксом: «Одного разу, коли Він молився на самоті, а з Ним були й Його учні…» (Лк. 9:18). Учнів було взято в Його самотність, у суто для Нього застережене перебування разом з Отцем. Вони могли бачити Його, як Того, Хто – як ми осмислили це на початку цієї книги – розмовляє з Отцем віч-на-віч. Вони могли бачити Його в Його безпосередності, в Його Синівстві – в тій точці, з якої походять всі Його слова, Його діла, Його повноваження. Вони могли бачити те, що «люди» не бачать, і з цього бачення народжується пізнання, що перевищує «міркування» «людей». З цього бачення народжується їхня віра, їхнє визнання; звідси може потім виникнути Церква.
Тут має своє місце подвійне запитання Ісуса. Подвійне запитання про думку людей і про переконання учнів передбачає те, що, з одного боку, є зовнішнє сприйняття Ісуса, яке не обов’язково хибне, але все ж недостатнє, і що йому протистоїть глибше сприйняття, що пов’язане з учнівством, з мандруючою спільнотою, і може зрости лише в ній. Усі три синоптики одностайно розповідають: люди вважають, що Ісус є Йоаном Хрестителем або Іллею, або іншим пророком, що воскрес; ап. Лука раніше розповів, що Ірод, почувши про такі тлумачення особи й діяльності Ісуса, відчув бажання Його бачити. Ап. Матей іще додає, як варіант, концепцію, що Ісус є Єремією.
Спільним для цих уявлень є те, що вони відносять Ісуса до категорії пророків, що була в розпорядженні як ключ до тлумачення на основі традиції Ізраїля. В усіх іменах, названих для трактування постаті Ісуса, немовби резонує есхатологічний момент, сподівання перелому, що може бути пов’язане одночасно як з надією, так і зі страхом. Тоді як Ілля втілює надію на відновлення Ізраїля, Єремія є постаттю страдника, проповідником поразки теперішньої форми Союзу і святині – так би мовити, конкретної гарантії Союзу; однак він є і носієм обітниці Нового Союзу, що постане із занепаду. У своєму стражданні, у своєму зниканні в темряві суперечності Єремія є живим носієм цієї двоякої долі занепаду і оновлення.
Усі ці думки не є просто перекручуванням; вони означають більше чи менше наближення до таїнства Ісуса, від яких цілком можливо дійти до суті. Але вони не торкаються суті Ісуса, Його новизни. Вони тлумачать Його на основі минулого як на основі загальноприйнятого і можливого, а не на основі Його Самого, не в Його неповторності, коли Його неможливо віднести до жодної іншої категорії. В цьому значенні, цілком зрозуміло, існують і сьогодні думки «людей», які Христа якимось чином пізнали, можливо, навіть Його науково вивчали, але не побачили Його суті та цілковитої відмінності від усіх інших. Карл Ясперс, наприклад, ставить Ісуса в один ряд зі Сократом, Буддою і Конфуцієм, розглядаючи Його як визначну особистість, як орієнтир в пошуку «ідеальної людини»; при цьому Ісус виявляється одним із «елементів» такої загальної категорії, яка дає змогу пояснити кожного з них, але не відображає їх справжнього масштабу.
Сьогодні Ісуса часто вважають одним із засновників великих світових релігій, наділених глибоким досвідом стосунків із Богом. Так з’являється можливість іншим людям, обділеним цим «релігійним обдаруванням», розповісти про Бога, немовби вводячи їх у цей досвід. Але при цьому завжди йдеться лише саме про людський досвід Бога, що відображає Божу безмежну дійсність скінченністю й обмеженістю людського духу, означаючи таким чином лише часткове тлумачення божественного, визначене й контекстом часу та простору. Отже, слово «досвід» вказує, з одного боку, на реальний дотик до божественного, але все ж говорить і про обмеженість суб’єкта, що його сприймає. Кожен суб’єкт може вловити лише певну частину дійсності, яку слід сприйняти, і яка все ж ще потребує тлумачення. Так собі міркуючи, хтось може безмежно любити Ісуса, ба, вважати Його власним життєвим дороговказом. Але Ісусовий «досвід Бога», який так частково сприймається, залишається, зрештою, все ж відносним і потребуючим доповнення елементами, сприйнятими від інших великих людей. Врешті-решт, усе ж критерієм залишається людина, окремий суб’єкт: кожен вирішує, що йому прийняти з різних «досвідів», що йому корисне або ні. Обов’язковості тут, у кінцевому підсумку, немає.
Думкам людей протистоїть пізнання учнів, що виражається у визнанні. Як воно звучить? Кожним із трьох синоптиків воно формулюється по-іншому, а ап. Йоаном – ще інакше. Згідно з ап. Марком Петро каже до Ісуса просто: «Ти – Месія [Христос]» (Мр. 8:29). Згідно з Лукою Петро називає Його «Христом [Помазаником] Божим» (Лк. 9:20), а згідно з Матеєм він каже: «Ти – Христос [Месія], Бога живого Син» (Мт. 16:16). Нарешті, в Йоана Петрове визнання звучить так: «Ти – Божий Святий» (Йо. 6:69).
Можна піддатися спокусі конструювання з цих різних версій історії розвитку християнського визнання. Без сумніву, в розмаїтті текстів відображається і шлях розвитку, в якому поступово повністю розкривається те, що спочатку ще нечітко було закладене в перших спробах дотику. Останнім часом найрадикальніше серед католицьких екзегетів протиставлення цих текстів тлумачив П’єр Ґрело. Він вбачає тут не розвиток, а суперечність. Він вважає, що просте визнання Петром Месії, засвідчене ап. Марком, без сумніву правильно передає історичний момент; при цьому йдеться ще про чисто «юдейське» визнання, що тлумачило Ісуса в рамках тогочасних уявлень як політичного Месію. В цьому сенсі, вважає Ґрело, те, як ап. Марко описує цю подію, є абсолютна логіка: протестна реакція ап. Петра у відповідь на пророцтво Ісуса про майбутні страждання, смерть і Воскресіння пояснюється виключно його уявленням про політичне месіанство, і тому він отримує різку відсіч від Ісуса – так само Ісус колись дав відсіч сатані, який спокушав Його владою над світом: «Геть від мене, сатано! Бо гадаєш ти не про те, що Боже, а про те, що людське!» (Мр. 8:33). Ця різка відсіч послідовна, мовляв, лише тоді, коли вона стосується й попереднього визнання та відхиляє його як хибне; згідно з визнанням за версією ап. Матея, цілком зрілим у богословському сенсі, вона нелогічна.
У висновку, який робить із цього Ґрело, він погоджується і з тими екзегетами, які не поділяють його думки щодо викладу тексту ап. Марка: у випадку визнання, згідно з Матеєм, йдеться, мовляв, про слова, промовлені після Воскресіння; щойно після Воскресіння, на думку більшості екзегетів, можна було сформулювати таке визнання. Пояснюючи версію Матея, Ґрело опирається на теорію про появу Воскреслого Петрові, яку він співвідносить з подібною з’явою Павлові, що спонукало Павла прийняти апостольське служіння. Ґрело бачить пряму паралель між словами Ісуса, зверненням до Петра в Євангелії від Матея: «Щасливий ти, Симоне, сину Йонин, бо не плоть і кров це тобі відкрили, а Отець Мій небесний» (Мт. 16:17), і словами святого апостола Павла в Посланні до Галатів: «Та коли Той, Хто вибрав мене вже від утроби матері моєї і покликав Своєю благодаттю, зволив об’явити в мені Сина Свого, щоб я проповідував Його між поганами, то я негайно, не радившись із плоттю і кров’ю…» (Гал. 1:15-16; пор. 1:11-12: «Євангеліє, яке я вам проповідував, не є за людською мірою; бо ж я його не прийняв, ані не навчився від людини, лише – через об’явлення Ісуса Христа»). Спільним для тексту Павла і похвалою Петра Ісусом є, мовляв, вказівка на об’явлення, а тому й вислів, що це пізнання походить не з «плоті і крові».
Звідси Ґрело робить висновок, що Петро, як і Павло, був удостоєний особливої появи Воскреслого (про що й справді говорять багато текстів Нового Завіту) і що він саме так, як Павло, якому також була дарована така поява, отримав при цьому своє специфічне доручення. Місія Петра стосувалася, мовляв, Церкви юдеїв, як місія Павла – Церкви поган (Гал. 2:7). Слова обітниці були промовлені Петрові під час появи перед ним Воскреслого, і їх слід сприймати в суворій паралелі дорученню, яке отримав від Вознесеного Господа Павло.
Тут не варто входити в детальне обговорення цієї теорії, тим більше, що ця книга, як книга про Ісуса, в першу чергу ставить питання про Господа, а еклезіологічну тему розглядає лише настільки, наскільки необхідно для правильного розуміння особи Ісуса. Уважно читаючи Гал. 1:11-17, можна легко зауважити не лише паралелі, а й відмінності між обома текстами. Зрозуміло, що Павло в ньому хоче підкреслити самостійність свого апостольського доручення, яке не виводиться з повноважень іншого, а надане Самим Господом; при цьому йому якраз ідеться і про вселенськість його місії та про особливість його шляху в побудові Церкви з поган. Але Павло також знає, що для чинності його служіння йому потрібне й сопричастя (койнонія[2] ) з першоапостолами (Гал. 2:9), що без цього сопричастя його зусилля будуть марні (Гал. 2:2). Тому через три роки після навернення, під час яких він був у Аравії та Дамаску, він пішов до Єрусалима, щоб зустрітися з Петром (Кифою), а після того і з братом Господнім Яковом (Гал. 1:18-19). Тому через 14 років, цього разу разом із Варнавою і Титом, він подорожував до Єрусалима і отримав знак сопричастя через рукостискання зі «стовпами» Яковом, Кифою та Йоаном (Гал. 2:9). Так спочатку Петро, а потім три апостоли виявляються гарантами сопричастя, його обов’язковими вузлами, що ручаються за правильність і єдність Євангелія та Церкви на початку її становлення.
[1] Парусія – (гр.: «присутність», «прихід, прибуття»): у Новому Завіті парусія означає прихід Сина Людського наприкінці історії.
[2] Койнонія – (гр.: «сопричастя»).
