Через це немає й жодної суперечності між Матеєм, що веде мову про вбогих духом, і Лукою, в якого Господь звертається просто до «вбогих». Дехто вважав, буцімто Матей одухотворив поняття вбогості і тому позбавив його радикальності, а Лука первісно розумів його цілком матеріально і реально. Читаючи Євангеліє від Луки, чітко бачимо, що саме Лука представляє нам «вбогих духом», які були, так би мовити, тією соціологічною групою, в якій зміг розпочатися земний шлях Ісуса та Його Благовісті. І навпаки, зрозуміло, що Матей повністю слідує за традицією псалмів та розуміння істинного Ізраїля, що знайшло в них своє вираження.
Убогість, про яку тут йдеться, ніколи не є суто матеріальним явищем. Суто матеріальна вбогість не спасає, навіть коли обділені цього світу можуть особливо розраховувати на Божу доброту. Адже серце незаможних може бути затверділим, отруєним, злим, повним пожадання до володіння маєтками, без згадки про Бога і виснаженим у набутті матеріальних благ.
З іншого боку, вбогість, про яку тут іде мова, тепер не є і суто духовною поставою. Звичайно, радикальність, якою раніше жило так багато істинних християн – від батька чернецтва Антонія [Великого] до Франциска Асизького та до зразкових вбогих нашого століття – доручена не всім. Але, щоб бути спільнотою вбогих Ісуса, Церква повсякчас потребує великих аскетів; їй потрібні спільноти, що їх наслідують, живучи вбогістю і простотою, виявляючи таким чином істину блаженств, щоб усіх пробудити, дати зрозуміти достаток лише як засіб для служіння, у культурі внутрішньої свободи протиставитися культурі достатку, створюючи у такий спосіб передумови для соціальної справедливості.
Сама по собі Нагірна проповідь не є соціальною програмою, це правда. Але соціальна справедливість може зростати лише тоді, коли в дусі та на ділі залишається живою важлива орієнтація, яку нам задає Нагірна проповідь, лише коли віра породжує силу відречення і відповідальності за ближнього та за весь світ. І ціла Церква мусить постійно собі усвідомлювати, що вона має залишатися спільнотою вбогих Божих. Як Старий Завіт відкрився на оновлення до Нового Завіту завдяки вбогим Божим, так і будь-яке оновлення Церкви завжди може походити лише від тих, в кому живе те саме рішуче смирення і готовість до служіння добра.
Усе це було роздумами лише над першою половиною першого блаженства «Блаженні вбогі духом»; у Матея, як і в Луки, відповідна йому обітниця звучить так: вашим (їхнім) є Царство Боже (Небесне) (Лк. 6:20; Мт. 5:3). «Царство Боже» є головною категорією Ісусової Благовісті; тут вона входить у блаженства: для правильного розуміння цього часто дискутованого поняття важливий цей взаємозв’язок. Ми вже це бачили, коли детальніше з’ясовували значення вислову «Царство Боже», і надалі змушені будемо ще часто до цього повертатися.
Але, мабуть, доцільно, щоб ми – перед тим, як продовжувати роздуми над текстом – ще раз на одну мить звернулися до такої постаті в історії віри, в якій ці блаженства найінтенсивніше були переміщені в людське буття: до Франциска Асизького. Святі є істинними інтерпретаторами Святого Письма. Що означає якийсь вислів, найбільше стає зрозумілим на прикладі тих людей, які цілковито були ним охоплені і жили ним. Пояснення Святого Письма не може бути чисто академічною справою і його не можна витіснити в сферу чисто історичну. Писання всюди містить у собі потенціал майбутнього, що відкривається, щойно коли його слова пережити та перетерпіти. Франциск Асизький зрозумів обітницю цих слів в їхній найбільшій радикальності. Аж до тієї міри, що навіть віддав свій одяг і дав себе наново вдягнути єпископом як представником батьківської доброти Бога, що польові лілії вдягає гарніше, ніж був зодягнутий Соломон (Мт. 6:28-29). Ця надзвичайна покора була для нього насамперед свободою служіння, свободою для місії, найбільшою довірою до Бога, яка дбає не лише про польові квіти, а й про Своїх дітей – людей; вона була коригуванням Церкви, яка через феодальну систему втратила свободу і динаміку місіонерського паломництва; внутрішньою відкритістю до Христа, з Яким він через стигми неначе став схожим на вигляд, так що тепер уже більше він не сам жив своє життя, а як відроджений існував повністю завдяки Христові та в Христі. Адже він бажав не заснувати орден, а просто наново зібрати народ Божий на таке слухання Слова, що через вчені коментарі не позбавляє себе відповідальності заклику. Та зі створенням Третього Чину[1] він все ж почав розрізняти радикальне завдання і триваюче життя в світі. Третій Чин означає прийняти в покорі саме завдання світського фаху та його вимоги у кожному життєвому стані, але при цьому все ж жити глибоким внутрішнім сопричастям із Христом, в якому ми йдемо за Ним. Мати, «немов би й не мали» (1 Кор. 7:29-30): пізнати цю внутрішню напруженість як, мабуть, важчу вимогу і постійно наново справді жити нею у спільному несенні людьми радикального наслідування – ось сенс Третього Чину, і в цьому виявляється значення блаженств для всіх. Передусім на прикладі Франциска можна зрозуміти, що означає «Царство Боже». Франциск був повністю в Церкві; і водночас у таких особистостях Церква росте до своєї майбутньої та все ж уже сучасної мети: наближається Царство Боже…
Залишимо без розгляду поки що друге блаженство Євангелія за Матеєм і перейдемо до третього блаженства, що тісно пов’язане з першим: «Блаженні тихі (лагідні), бо вони успадкують землю» (Мт. 5:4). В узгодженому перекладі Святого Письма німецькою мовою використане тут грецьке слово «πραυς» перекладено як «ті, що не застосовують насилля». Це є звуженням грецького слова, що містить у собі велике навантаження традиції. Це блаженство є практично цитатою з псалма: «Тихі (лагідні) заволодіють краєм» (Пс. 37:11). Слово «тихі, лагідні» у Септуагінті[2] є перекладом єврейського слова «анавім», яким називалися вбогі Божі, про яких ми говорили, розглядаючи перше блаженство. Так, перше і третє блаженства значно перегукуються; третє ще раз увиразнює важливий аспект того, що мається на увазі під убогістю від Бога і для Бога.
І все ж, цей спектр розширюється ще більше, якщо взяти до уваги деякі інші уривки, в яких трапляється те саме слово. У Чис. 12:3 сказано: «З Мойсея ж був собі вельми тихий чоловік, понад усіх людей на світі». Хто ж при цьому не згадає слова Ісуса: «Візьміть ярмо Моє на себе й навчіться від Мене, бо Я лагідний і сумирний серцем» (Мт. 11:29). Христос є новим, істинним Мойсеєм (це є провідна думка Нагірної проповіді) – у Ньому стає явною та чиста доброта, що личить саме великій особистості, правителю.
Ще глибше ми зрозуміємо значення цього слова, якщо поглянемо на ще одну структуру взаємозв’язків між Старим і Новим Завітом, в центрі якої знову стоїть слово «πραυς» – лагідний, тихий. У книзі пророка Захарії (Зах. 9:9-10) міститься така обітниця спасіння: «Радуйся вельми, о дочко Сіону! Викрикуй, о дочко Єрусалима! Ось цар твій іде до тебе, справедливий і переможний, смиренний і верхи на ослі їде, на осляті, на молоденької ослиці». Він знищить колісницю… «Воєнний лук буде зламаний. Він оголосить мир народам, і влада Його буде від моря аж до моря». Тут пророкується вбогий цар – такий, який панує не завдяки політичній та військовій силі. Його найглибшою суттю є покора, лагідність стосовно Бога і людей. Ця Його суть, що протиставляє Його великим царям світу, проявляється в тому, що Він в’їжджає на ослі – тварині, яку використовують для їзди верхи вбогі. Цей образ протилежний образові колісниці та скасовує його. Новий цар є царем миру – Він діє завдяки силі Божій, а не власній.
І ще одне. Його царство універсальне, воно охоплює Землю «від моря й до моря». На тлі цього вислову – образ Землі, оточеної звідусіль водами, що дає нам можливість уявити собі всесвітній обшир Його панування. Тому Карл Елігер може справедливо сказати, що для нас «через усякий туман напрочуд чіткою стає постать Того,… Хто справді приніс мир усьому світові, Хто перевершує будь-який розум, відмовившись у синівській слухняності від застосування будь-якого насильства і страждаючи аж доти, доки Отець не визволить Його від страждань, і Хто тепер постійно будує Своє Царство просто за допомогою Слова миру…» (цит. вид., с. 151). Так ми повністю розуміємо значення розповіді про в’їзд Христовий у Єрусалим щойно тоді, коли Лука (Лк. 19:30) і, схоже, Йоан (Йо. 12:14) розповідають нам, що Ісус попросив учнів знайти ослицю з її ослятком: «Сталося це, щоб збулося слово пророка, який говорив: ‘Скажіть дочці сіонській: <Ось цар твій іде до тебе, лагідний і верхи на ослиці…>’» (Мт. 21:4-5; пор. Йо. 12:15).
На жаль, німецький переклад не дає змоги чітко простежити взаємозв’язки усіх цих граней єдиного образу, оскільки слово «πραυς» щоразу перекладається по-різному. В усіх цих текстах, досить віддалених один від одного, – від Книги Чисел (Чис. 12) і Книги пророка Захарії (Зах. 9) до заповідей блаженств і розповіді про в’їзд Господа у Єрусалим – вимальовується один і той же образ Ісуса – Царя миру, що ламає кордони, які розділяють народи, і «від моря аж до моря» творить простір миру. Своєю слухняністю Він кличе нас у цей мир, плекає його в нас. Слово «лагідний», з одного боку, належить до лексикону Божого народу, Ізраїля, що в Христі став охоплювати весь світ, але водночас це є словом царственним, що відкриває нам суть нового Царства Христового. Тому можна було б сказати, що це слово як христологічне, так і еклезіологічне[3]; в будь-якому разі воно закликає нас до наслідування Того, чий в’їзд у Єрусалим на ослиці дає змогу побачити всю суть Його царства.
Із цим третім блаженством у тексті Євангелія за Матеєм пов’язана обітниця краю: «Блаженні тихі, бо вони успадкують землю». Що тут мається на увазі? Надія на землю належить до змісту Авраамової обітниці. Під час подорожі Ізраїля пустелею обіцяний край завжди перебував у полі зору як її ціль. Ізраїль на вигнанні очікує повернення у свій край. Але ми не можемо й не вгледіти, що ця обітниця виразно перевищує суто ідею володіння ділянкою землі чи національною територією, приналежну кожному народу.
У боротьбі за дозвіл Ізраїлеві на вихід з Єгипту на передньому плані стоїть насамперед право на свободу поклоніння, і обітниця краю з плином історії дедалі більше означала дар краю для того, щоб з’явилося місце послуху, простір, відкритий для Бога, звільнений від поганства ідолослужіння. У поняттях свободи та країни важливим змістом є поняття послуху Богові, а отже, правильного володіння землею. Звідси можна зрозуміти і вигнання, позбавлення краю: земля сама стала простором ідолослужіння, непослуху, тож володіння нею стало суперечливим.
На цій основі могло б зрости й нове, позитивне розуміння діаспори: Ізраїль був розкиданий по світу, щоб всюди створити простір для Бога і таким чином звершити сенс створення світу, окреслений першою про це розповіддю (Бут. 1:1-2:4): субота є метою створення світу: Ізраїль існує тому, що Бог захотів створити простір відповіді на Його любов, простір послуху і свободи. Так поступово у виявленні та стражданнях історії стосунків Ізраїля з Богом розширилася і поглибилася ідея краю, що дедалі менше стосувалася національного володіння та дедалі більше Вселенської Божої присутності на землі.
Звичайно, у взаємодії «лагідності» та обітниці краю можна насамперед зауважити цілком буденну істину історії. Завойовники приходять і відходять. Залишаються прості, покірні, що обробляють землю та в болях і радості сіють і жнуть. Покірні, прості є і з суто історичного погляду постійніші за воїнів. І все ж ідеться про щось більше. Поступове розширення поняття землі, виходячи з богословських основ надії, відповідає й універсальному змістові, який ми знайшли в обітниці з Книги пророка Захарії: край Царя миру не є національною державою – він сягає «від моря аж до моря» (Зах. 9:10). Мир, що походить від Бога, веде до подолання кордонів та до оновлення Землі. Наприкінці Земля належатиме «лагідним», миролюбним, – каже нам Господь. Вона має стати «краєм Царя миру». Жити цим запрошує нас третє блаженство.
Кожне євхаристійне зібрання для нас, християн, є таким місцем панування Царя миру. Отже, всесвітня спільнота Церкви Ісуса Христа є попереднім проектом «краю» майбутнього, що має стати Краєм миру Ісуса Христа. Тут третє блаженство також дуже тісно пов’язане з першим: значення «Царства Божого» поглиблюється ще більше.
Так ми вже випередили розгляд сьомого блаженства: «Блаженні миротворці, бо вони синами Божими назвуться» (Мт. 5:9). Тому може бути достатньо кілька реплік про ці важливі слова Ісуса. Насамперед тут можна відчути тло світової історії. Лука в розповіді про дитинство Ісуса дозволив зазвучати протиставленню цієї Дитини всемогутньому імператорові Августу, якого величали «рятівником всього людського роду» і великим миротворцем. Цезар ще раніше прийняв собі титул «миротворця Всесвіту». Віруючі ізраїльтяни згадують при цьому Соломона, в імені якого міститься слово «мир» (шалом). Господь обіцяв Давиду: «Я дам Ізраїлеві мир та спокій за його часів… Він буде Мені сином, а Я буду йому Батьком…» (1 Хр. 22:9-10). Тут виявляється взаємозв’язок між Богосинівством і Царством миру: Ісус є Сином, причому справжнім. Тому щойно Він є істинним «Соломоном» – миротворцем. Зміцнювати мир за своєю суттю належить синові. Тому це блаженство запрошує чинити так, як чинить Син Божий, щоб самим стати «синами Божими».
Це стосується насамперед маленького життєвого простору кожної особи. Він починається в тому фундаментальному виборі, який Павло пристрасно випрошує в ім’я Бога: «Ми вас благаємо заради Христа: примиріться з Богом!» (2 Кор. 5:20). Погіршення стосунків із Богом є витоком усіх отруєнь людини, їх покращення – головною умовою миру в світі. Лише примирена з Богом людина може примиритися і сама з собою та бути в собі гармонійною, і лише примирена з Богом та собою людина може зміцнювати мир навколо себе та в цілому світі. Але політичний контекст, що звучить у розповіді Луки про дитинство Ісуса і тут, у блаженствах Матея, виявляє всю далекосяжність цього слова. Мир на Землі є волею Божою (Лк. 2:14), тож і завданням людини. Християнин знає, що існування миру пов’язане з перебуванням людини в «ευδοκια» Бога, в Його «благоволінні». Боротьба за перебування в мирі з Богом є незамінною частиною боротьби за «мир на Землі»; критерії та сили для цієї боротьби походять звідти. Сьогодні ми надто чітко бачимо, що коли Бог зникає з поля зору людини, занепадає й мир, і насильство бере гору з досі небаченою жорстокістю.
[1] Третій Чин – у заданому тут контексті означає спільноту одружених чи неодружених чоловіків і жінок, які живуть за правилами святого Франциска поза монастирем і в спільноті з іншими сестрами і братами.
[2] Септуагінта (LХХ) – переклад єврейської Біблії (сьогоднішнього Старого Завіту) грецькою мовою. III ст. до Хр. – І ст. по Хр.
[3] Еклезіологія – вчення про Церкву.
